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Beiträge von Dr. Gerhard Stamer

  • Die Philosophie der Gabe – Gaben ohne Gegengabe? in: Im Modus der Gabe, S. 30, 2011, Kerber Verlag, Bielefeld, ISBN 978-3-86678-494-9.
  • Metaphysik und Existenz – Eine philosophische Betrachtung zu dem Filmprojekt Social Dogma, in: social dogma, S. 150, 2010, Kehrer Heidelberg-Berlin, ISBN 978-3-86828-151-4.
  • Natur erleben – Natur verstehen, in: Nachhaltigkeit denken, Texte zum 2. Festival der Philosophie Hannover, S. 53, LIT Verlag, 2011, Berlin, ISBN978-3-643-11044-2.
  • Ja, es gibt ein richtiges Leben im falschen! in: Wieviel Vernunft braucht die Gesellschaft?, S. 35, 2013, Diogene Edizioni, ISBN 978-88-6647-083-0.
  • Urbanität und Universalität – Das Beispiel Hannover, in: Neues Archiv für Niedersachsen, Expo 2000 – 10 Jahre danach, Zeitschrift für Stadt-, Regional- und Landesentwicklung, S. 88, (keine ISBN).
  • Historische Verklärung – Sehnsucht nach Symbolen der Vergangenheit (2008), in: Monudocthema, Rekonstruktion in der Denkmalpflege, 2. erw. Auflage, Fraunhofer IRB. Verlag, 2009, S. 145, ISBN 978-3-8167-7825-7.
  • Die Realität des Glaubens, in: Film der Antworten, 2012, Verlag für moderne Kunst Nürnberg GmbH, S. 60, ISBN 978-3-86984-333-9.
  • Gedanken zu Kritik und Ambivalenz in der Negativen Dialektik von Theodor W. Adorno, in: Wahrheit und Geschichte. Die gebrochene Tradition des metaphysischen Denkens, Festschrift zum 70. Geburtstag von Günther Mensching, Würzburg 2012, Verlag Königshausen & Neumann GmbH, S. 329, ISBN 978-3-8260-4844-9.
  • Wahrheit ist…,in: Momente der Wahrheit, Herausgeber: BerlinDruck GmbH & Co KG, S. 5, ISSN 2199-1561.
  • Dialog und Freiheit, in: Dialog und Freiheit, Internationale Gesellschaft für Philosophische Praxis,LIT Verlag Münster 2005, S. 14, ISBN 3-8258-8790-1.

Metaphysik und Existenz

Beitrag zum Katalog der Ausstellung Social Dogma. Ein Filmprojekt von Thomas Henke mit Studierenden der FH Bielefeld. Studiengalerie: 14.07. – 26.09. 2010.
Dr. Gerhard Stamer

„Nur ein Schilfrohr, das zerbrechlichste der Welt, ist der Mensch, aber ein Schilfrohr, das denkt. Nicht ist es nötig, daß sich das All wappne, um ihn zu vernichten: ein Windhauch, ein Wassertropfen reichen hin, um ihn zu töten. Aber, wenn das All ihn vernichten würde, so wäre der Mensch doch edler als das, was ihn zerstört, denn er weiß, daß er stirbt, und er kennt die Übermacht des Weltalls über ihn; das Weltall aber weiß nichts davon.“ (Blaise Pascal, Persées)

Was wäre, wenn die Menschen plötzlich die Physik vergessen hätten? Wir können uns das gar nicht ausmalen. Die gesamte technische Welt, die auf der Physik beruht, würde zusammenstürzen. Wir wüßten nichts mehr mit ihr anzufangen. Könnte es sein, daß die Folgen nicht geringer wären, wenn wie es heute der Fall ist, wir die Metaphysik vergessen hätten, wenn wir kein Verständnis mehr für sie aufbrächten? Es ließe sich natürlich darüber debattieren, wie das hat passieren können. Aber wer den Verlust nicht verspürt, wird keinen Anlaß haben, ihn zu beklagen. Wer ihn jedoch spürt, wird nicht nur dazu in der Lage sein müssen, zu sagen, was Metaphysik sei. Es wird nicht reichen zu wissen, was Metaphysik sei. Es ist nötig zu wissen, was heute den Zugang zu ihr verwehrt und über welchen Weg das Verständnis für sie wieder zu erlangen sei.

Unbestreitbar ist der Ausgangspunkt aller Betrachtungen, die wir über das Leben der Menschen anstellen, die Existenz einzelner Menschen, so banal es sich anhört. Die Einzelheit ist die Grundform der Existenz. Als Einzelne kommen wir auf die Welt. Jeder muß sein Leben führen, keiner das eines anderen. Das Gleiche gilt vom Tod. Jeder stirbt seinen Tod, keiner den eines anderen. Alle Gemeinschaft – auch die der gemeinsamen Sprache – hebt diese Einzelheit nicht auf. Jeder bleibt auch in der Gemeinschaft ein Einzelner. Das Allgemeine ist nichts von den einzelnen Individuen Getrenntes, sondern das, was ihnen allen gemeinsam ist. Der Gesichtspunkt der Einzelheit ist radikal. Wenn meine Einzelheit liquidiert wird, bin ich selbst liquidiert. Keine Vervielfältigung durch das Klonen beispielsweise hebt die Einzelheit auf. Jeder führt ein einmaliges Leben. Keiner kann zur gleichen Zeit an der Stelle eines andern sein. Ein fallender Stein trifft nur ein Exemplar zweier völlig gleicher Individuen. Kein Schicksal ist identisch mit dem eines anderen. Einzelheit bedeutet Einzigartigkeit.
Das wird nun aber zumeist nicht so empfunden. Die Dimensionen, die heute unsere Lebenswelt bestimmen, lassen das Verständnis für die Einzelheit nicht aufkommen. Das betrifft die Naturwissenschaft wie die Technik und die Ökonomie. Auch wenn es in der Medizin oder der Justiz nicht ohne die Einzelfallbehandlung geht, es kann keine Naturwissenschaft der Einzelfälle geben. Die Methode der Naturwissenschaft besteht darin, allgemeine Gesetze zu ermitteln. Welcher Stein im einzelnen fällt, interessiert die Naturwissenschaft nicht, ihr Interesse als einer Theorie ist auf das Gesetz gerichtet, nach dem er fällt. In der Gleichgültigkeit der Objektivität stellen sich keine metaphysischen Fragen. In naturwissenschaftlicher Einstellung bin ich prinzipiell nur ein Objekt, von denen es viele gibt. Es muß verwaltet, ausgebildet, mit Arbeit versehen werden usw.
Das betrifft auch die Technik. Die technische Umsetzung der naturwissenschaftlichen Gesetze ist – bis auf Ausnahmen – ebenfalls auf die Produktion von Serien gerichtet, nicht auf die Herstellung von Unikaten. Würde jedes Auto eine singuläre technische Form besitzen, so daß die Anwendung für jedes Auto verschieden wäre, gäbe es keine Fahrschulen; für jedes einzelne Auto müßte eine eigene Bedienung erlernt werden. Jede Brücke, die errichtet wird, hätte ganz spezifische Konstruktionsbedingungen, die nur für sie relevant wären. Ein Lernen, d.h. der Erwerb allgemeiner Kenntnisse, die beim Bau jeder Brücke Anwendung fänden, nur spezifiziert werden müßten, gäbe es nicht. Lernen wäre in der Konsequenz ausgeschlossen.

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Daß schließlich das Geld wie die Naturwissenschaft und die Technik Ausdruck eines allgemeinen Tauschwerts ist, in dem der Gebrauchswert erloschen ist zeigt, daß auch im Ökonomischen das Abstrakte, das Allgemeine herrscht.

Naturwissenschaft, Technik und Ökonomie, diese drei Dimensionen, die die moderne Gesellschaft entscheidend bestimmen, bringen also den Vorrang des Allgemeinen gegenüber dem Einzelnen mit sich. Das geschieht unbemerkt und zwangsläufig, bedarf keiner besonderen Entscheidung. Es ist daher kein Wunder, wenn in der Konsequenz diese Blickrichtung auch auf die Menschen selbst angewendet wird, wenn wir uns selbst unter diesen Gesichtspunkten betrachten, deuten und schließlich behandeln. Die einzigartigen Menschenwesen werden auf Quantitäten reduziert wie beliebige Materialien, die verwertet werden: Sie sind Kostenfaktoren im Sozialwesen, Stimmen in Wahlen und Todesfälle in Kriegen.

Solange Menschen sich in der Weise betrachten, verstehen sie weder sich selbst, geschweige denn die Metaphysik. Der Mensch, nicht als allgemeiner, sondern als einzelner muß in den Blick rücken, wenn er seine eigene Lebensform und Wirklichkeit begreifen will. Zumeist unter Zwängen und Gewohnheiten haben wir uns den allgemeinen Lebenbedingungen angepaßt. Nur in Grenzsituationen wie Trennungen, dem Tod nahestehender Menschen, dem Scheitern von Lebensplänen oder schweren Krankheiten steht das Leben als das Ganze der Existenz uns vor Augen. Wir vollziehen es dann nicht nur, sondern erschauen es als das gegebene Sein, erfahren es als persönliche Frage, welche Antwort wir – d.h. jeder einzelne – darauf geben soll. Das Leben ist nichts Vorgeformtes, daß es nur wie auf einer schiefen Ebene herunter zu rollen gilt. Wir stehen ständig in Situationen, in denen wir entscheiden müssen, wie es weitergeht.

Aber das Leben vollzieht sich nicht in Grenzsituationen. Oft öffnen uns sogar Grenzsituationen nicht die Augen. Oft lassen wir auch die Härte des Lebens nicht an uns heran, wir verhalten uns zu uns selbst wie zu einem Allgemeinen, einem Exemplar seiner Art. Man ist nur einer von einer riesigen Menge. Man begreift sich nur quantitativ, d.h. gar nicht.

In solcher Situation birgt das Außergewöhnliche, mit dem wir konfrontiert werden, die Chance, das eigene Ich zu begreifen. Ich begreife es als mein Ein-und-Alles im Sinne des Wortes und überwinde die Haltung der Beliebigkeit gegenüber meinem Ich. Es geht dabei nicht nur um die erkenntnistheoretische Einsicht in das Ich, das „alle meine Vorstellungen begleiten können“1 muß, wie Kant es in seiner Deduktion der reinen Verstandesbegriffe sagt. Es geht darum, wie ich mich in meinem Leben erlebe, ob ich das Gefühl meiner aus Freiheit kommenden Selbstverwirklichung erwerbe oder mich nur den Anpassungszwängen unterworfen verstehe. Es ist die Frage, ob das Außergewöhnliche mich anrührt, anders: ob es die dicke Haut, die ich mir zugelegt habe, um den Alltag zu bestehen, durchdringen kann, damit eine Besinnung möglich wird, in der ich mir mein Leben als Ganzes vor Augen führe.

Wenn das eintritt oder gelingt, ist der erste Schritt in das Gebiet der Metaphysik gemacht. Das bislang als selbstverständlich Hingenommene wird fragwürdig. Das Staunen beginnt. Ist nicht nur die außergewöhnliche Existenz ungewöhnlich und außergewöhnlich, sondern jede, auch meine eigene?

Wenn ich denn eine Einheit von Körper, Seele und Geist sein soll, kann ich denn überhaupt noch etwas mit den Begriffen Seele und Geist anfangen? Wie ist es möglich, daß mein Gehirn in meinem Kopf sitzt und ich ohne mein Hier-und-Jetzt-Sein zu verändern in meinem Bewußtsein weit – bis ins Unendliche – über den Ort meiner Anwesenheit hinausgehen kann?

1 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 131

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Bin ich mit allen fernliegenden Gegenständen in Raum und Zeit, die ich denke und mir vorstelle, durch elektromagnetische Wellen verbunden wie kabellose Telephone? Das ist aber wissenschaftlich nicht nachgewiesen. Was verbindet eigentlich das Denken mit dem Sein? Physikalisch geschieht es offensichtlich nicht, denn der Gedanke ist an dem Gegenstand, den ich denke, nicht meßbar oder sonst irgendwie nachweisbar. Aber irgend eine geistige Beziehung besteht doch, denn ich denke einen ganz bestimmten Gegenstand, den ich nicht
der Phantasie entnehme, während andererseits ich es bin, der die Tätigkeit des Denkens ausübt – und nicht der Gegenstand -, durch die er jetzt als Gedanke in meinem Bewußtsein ist. Irgendeine bestimmte Art von Beziehung muß es geben, denn ich denke auch Gegenstände, mit denen ich niemals in räumlichen oder zeitlichen Kontakt stand, die also meine eigene Erfahrung übersteigen. Was befähigt mich dazu? Gibt es ein geistiges Band zwischen meinem Ich und der Welt? Was wäre das: der Geist? Und was bedeutete diese Annahme für meine Sicht der Welt? Wenn ich eine geistige Kompatibilität zwischen Denken und Sein annehme, habe ich die Grenze der Physik überschritten und ich bin mitten in der Metaphysik.

Ich versichere mich dessen, daß diese Gedanken, auf die ich gekommen bin, nicht nur meiner Einbildungskraft entsprungen sind. Bereits Heraklit, 500 Jahre vor Christus, ist auf den Gedanken des Logos gekommen, das „en kai pan“, das Eine, das in allem ist. Übersetzt könnte das heißen: Die eine geistige Potenz, mein Denken, kann, wovon die Wissenschaft unentwegt Gebrauch macht, die verschiedensten Vorkommnisse in Raum und Zeit zum Gegenstand machen, ohne selbst aber dabei den Stoff oder die Form des gedachten Gegenstandes selbst anzunehmen, sondern in allen Denkakten die gleiche eigene immaterielle Qualität zu behalten. Würde sie irgendeine materielle Qualität annehmen oder besitzen, dann müßte sie ihre universelle Qualität, eben geistig in das Wesen der verschiedensten Dinge eindringen zu können, d.h. sie definieren zu können, verlieren. Wir erkennen, daß wenn die Wahrheit – wie die mittelalterliche Bestimmung sagt – die Übereinstimmung von Begriff und Sache ist, sie das größte bisher ungelöste Problem darstellt. Aber weiter: Kann man sich denn diese Beziehung von Denken und Sein nur als eine einseitige Betätigung des Denkens vorstellen? Müßte man sich die gesamte Sphäre, die Raum und Zeit bilden, nicht so vorstellen, daß sie zumindest von der Art ist, das Denken, das Gedachtwerden zuzulassen? Müßte man sich den ganzen Zusammenhang, den Raum und Zeit bilden, nicht so vorstellen, daß er insgesamt auch eine geistige Qualität besitzt und daß das menschliche Denken nur ein Teil, eine Seite davon ist? Wo sollte die menschliche Denkfähigkeit herrühren, wenn nicht aus der Natur selbst? Es sei denn, sie wäre vom Himmel gefallen, dem Menschen zugefallen.

Unversehens sind wir mitten in der traditionellen Metaphysik von Platon bis Hegel gelandet, in welcher der Geist als das eine Allgemeine galt, das die Erkennbarkeit eines jeden einzelnen Phänomens erlaubt und zugleich auch wesentlich zur Struktur der Dinge gehört, die ihre Definition ausmacht.

Wir sind mit unseren Gedanken vom Existenziellen ausgegangen und beim ganz Allgemeinen gelandet. Wobei dies nur eine der Möglichkeiten war, in die Metaphysik einzusteigen.
Die Argumentation scheint ohne Zeitbezug zur Gegenwart zu sein. Tatsächlich aber ist sie fundiert in verschiedenen Richtungen der modernen Philosophie. Nachdem Hegel noch einmal ein gigantisches traditionelles Metaphysikgebäude mit seiner Philosophie errichtet hatte, indem er die Weltgeschichte als den Prozeß der Selbstverwirklichung Gottes interpretierte und darstellte, so daß alles Endliche im Unendlichen enthalten war, trat bereits eine Generation später in der Gestalt von Kierkegaard ein religiöses Philosophieren auf, das gerade aus der Ungewißheit des Endlichen gegenüber dem Unendlichen – man könnte auch sagen: der Verlassenheit von jenem durch dieses – die notwendige und nicht zu überspringende Perspektive des Einzelnen zu neuer Würde brachte. Eine „Leidenschaft des

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Innerlichen“ entsprang für Kierkegaard daraus, dass die Position des Unendlichen vom endlichen, einzelnen Menschen nicht bezogen werden könnte, obwohl paradoxerweise im endlichen Bewußtsein das Unendliche enthalten sei.
Im Allgemeinen zu bleiben, war schon für Goethe das Merkmal eines unverbindlichen Denkens, das die Chance zur Einmaligkeit nicht ergriff und daher seine Wirklichkeit in voller Aufmerksamkeit nicht erfaßte.

Auch in Heideggers Begriff der Eigentlichkeit kommt diese Möglichkeit zum Ausdruck, die Oberflächlichkeit eines Dahinlebens zu durchbrechen, das nur in der Erfüllung von Konventionen in den alltäglichen Verrichtungen aufgeht, ohne das Menschsein in seiner Weite und Tiefe sich bewußt zu machen. Die Gewißheit des eigenen Todes im Leben kann in Sorge und der daraus entspringenden Entschlossenheit eine bewußte Lebensführung bewirken, die den Bedingungen der eigenen Existenz gemäß ist.

Das Unendliche ist an die Existenz des Endlichen gebunden – so realisiert sich Menschsein. Das Endliche wiederum kann dem nicht ausweichen, in den Koordinaten des Unendlichen sich einrichten zu müssen. So ist das Leben der Menschen prinzipiell ein Grenzfall. Dies kann durch die Grenzsituation oder durch das Außergewöhnliche bewußt werden – und dadurch zu einer Lebenseinstellung führen, die den Widernissen des Lebens trotzt.

Theodor W. Adorno hat in seiner Negativen Dialektik dieser Position im Begriff des Nichtidentischen einen kategorialen Ausdruck verliehen, wenn auch in der geradezu hoffnungslosen Einschätzung, daß dieses nur in äußerst seltenen Situationen, in den punktuellen Eingebungen von Künstlern oder Kindern auftreten könnte. Das Prinzip der Identifikation hätte die gesamte Gesellschaft bis in die inneren Strukturen der Individuen hinein erfaßt und geprägt, so daß das Nichtidentische, das Inkommensurable wie es bei ihm heißt, imgrunde nur die Chiffre für Transzendenz ist.

In der Existenzphilosophie von Karl Jaspers gewinnt das Außergewöhnliche, die Ausnahme hingegen einen Wirklichkeitsstatus, wenn auch in ambivalenter Form. Einerseits ist die Ausnahme der „faktische Durchbruch durch jede Weise des Allgemeinen.“2 Andererseits verstünde sich die Ausnahme nur im Gegensatz zum Allgemeinen. Aber die Verschränkung der Ausnahme mit dem Allgemeinen wird von Jaspers noch konsequenter gedacht. Das Allgemeine ist keine hermetisch geschlossene Sphäre gegenüber den einzelnen Ausnahmen. Im historischen Verlauf zeigt sich, daß das Einzelne, das sich aus eigener Unmittelbarkeit gegen das Allgemeine versteht, gerade in Form des Widerstands in das Allgemeine Eingang findet, sich integriert, und wenn nicht, so doch das Allgemeine verändert. Integration des Einzelnen und Veränderung des Allgemeinen stellen einen einzigen Prozeß dar. So gehört die Ausnahme selbst zum prozeßhaft verstandenen Allgemeinen. Jedes Einzelne ist existenziell gesehen eine Ausnahme.

„Die Ausnahme ist nicht nur ein seltenes Vorkommnis an der Grenze – dieses in den äußersten und erschütterndsten Gestalten, wie Sokrates – sondern das Allgegenwärtige jeder möglichen Existenz.“3 Damit ist das menschliche Individuum als der Gegensatz zum Massepunkt gedacht, als Gegenpol zu einer quantitativen Bestimmung.

Ganz eng mit dem Begriff der Existenz ist in der Philosophie von Jaspers die Freiheit verbunden. Sie erfährt sich als durch Transzendenz gegeben.
„Existenz ist das Selbstsein, das sich zu sich selbst und darin zu der Transzendenz verhält, durch die es sich geschenkt weiß, und auf die es sich gründet.“4 Das heißt: Wer durchdringt zu dem Bewußtsein seiner Existenz dringt auch durch zum Bereich der Metaphysik. Metaphysik ist das Ergebnis konsequenter Selbstbesinnung. Ich und Welt, Physik und Metaphysik gehören aufs Engste zusammen. Die Metaphysik verhält sich nicht wie das

2 Karl Jaspers, Existenzphilosophie, Berlin 1956, S. 37 3 ebenda, S. 39
4 ebenda, S. 17

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Unwirkliche zur Physik, sondern Physik und Metaphysik zusammen machen die Wirklichkeit aus.
Metaphysik ist das Fragen nach dem Ganzen, ist die Offenheit für das Fragen über alle Grenzen hinaus, ist die Überzeugung, daß alles nur im Kontext mit dem Ganzen richtig verstanden werden kann, sei dies Ganze der Kosmos, der Logos, das Sein, die Natur oder Gott. Wenn das Ganze mehr ist als die Summe seiner Teile, dann ist eine Erkenntnis der Teile ohne Reflexion auf das Ganze ohnehin nicht möglich, d.h. Analyse ohne Synthese ein verfehltes Verfahren.

Das Ich und die Welt als Ganze sind auf wundersame Weise aufeinander bezogen: In einem noch tieferen Sinn als Kant es in seiner Deduktion der reinen Verstandesbeigriffe darstellt. Dort heißt es wie bereits zitiert, „das Ich denke müsse alle meine Vorstellungen begleiten können“. Das transzendentale allen Vorstellungen zugrunde liegende Selbstbewußtsein muß ein Bleibendes sein, wenn eine durchgängige in der Erinnerung aufbewahrte und unentwegt erweiterte Biographie möglich sein soll, ja, wenn überhaupt Erkenntnis möglich sein soll, die nur als fortlaufender Lernprozeß unter der Bedingung der Erhaltung des bereits Erlernten denkbar ist.

Das Ich denke konstituiert aber nicht nur das identische Selbstbewußtsein des menschlichen, biographischen Daseins als einer kontinuierlich sich entwickelnden durchgängigen Einheit, sondern die Welt selbst. Dies ist der tiefste und unmittelbarste Bezug der menschlichen Wirklichkeit zur Metaphysik, anders: ein Beweis dafür, daß Metaphysik direkt zur Wirklichkeit des Menschen gehört. Dies besitzt – methodisch gesehen – eine nicht zu leugnende Evidenz in der inneren Erfahrung, im Erleben des Selbst, in der Gegenwärtigkeit unseres Daseins.

Ohne diese wären wir nicht. Wovon rede ich? Warum konstituiert das Ich die Welt, während es doch anderseits ein Produkt der Natur ist? Was ist Welt? Ohne es kompliziert auszudrücken oder abzuleiten: Zunächst das uns in Raum und Zeit Umgebende mit allen seinen Vorkommnissen. Raum und Zeit sind durch ihre Ausdehnung gekennzeichnet. Im Raum ist alles nebeneinander, in der Zeit alles nacheinander, jeweils bis in die Unendlichkeit. Die Welt, wie wir sie wahrnehmen, ist aber nicht nur ein Neben- und Nacheinander. Würde es nur Raum und Zeit geben, d.h. die Koordinaten der Ausdehnung, dann könnte unser Ich nur ein Glied in der Kette des Nebeneinanders und Nacheinanders sein, und als solches Glied nur Berührung haben mit den Gliedern, die sich vor oder hinter ihm befinden. Gleiches gälte für die Erkenntnis. Wir würden nur von den benachbarten Gliedern etwas wissen. Wir würden wie unser Körper situiert sein. Wir würden nur erkennen, wozu unsere Sinne Zugang verschaffen. Unser mit dem Bewußtsein verknüpftes Ich ist aber von völlig anderer Art. Es überspringt nicht nur die Raum-Zeitpunkte, es überfliegt sie nicht nur, es sammelt sie auch nicht sukzessive auf, sondern transzendiert jeden Ort der physischen Anwesenheit. Indem es nicht nur alle Kenntnisse der gegenwärtigen Situation mit denen der Erinnerung und etwaigen Zukunftsvorstellungen verbindet, sondern alle Informationen gewissermaßen aus allen ontologischen Bereichen wie Physik, Biologie, Gesellschaft, Kultur zu einem Ganzen verknüpft, einem Ganzen, das ihm schon a priori zugehört, schafft es den Zusammenhang, den wir Welt nennen. Diese Befähigung zum Ganzen, die unserem Erkenntnisvermögen zugrunde liegt, ist es, die einen Zusammenhang von allem bildet, was in Raum und Zeit geschieht und in allen Bereichen des Seins vorkommt: Schwerkraft, Licht, Leben, Kunst, Politik usw. Dieses Konzentrat nennen wir Welt. Diese Synthese wird von dem Ich geleistet. Nicht die reine Ausdehnung ohne Zusammenfügung würde die Vorstellung einer Welt ergeben, sondern nur die geistige Kraft des Zusammenfließens von allem Einzelnen zu einem zusammenhängenden ins Unendliche verlaufenden Ganzen. Mit dieser Befähigung treten die Individuen in die Kommunikation mit den anderen ein. Das Ich ist es also, das die Konzentration erzeugt, die wir Welt nennen. Das heißt: Das Ich ist als metaphysisch

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unmittelbar wirklich, denn die Weltbildung, die Synthese von allem, was es gibt, in ein Ganzes, ist kein physikalischer Vorgang. Das Geistige in seiner apriorischen Zugehörigkeit zum Ich ist ein Metaphysisches in der unmittelbaren Wirklichkeit. Die Unterscheidung von res extensa und res cogitans, die Descartes vorgenommen hat, gelangt hier zur Evidenz in einem jeden Wesen, das über Verstand,Vernunft und Bewußtsein verfügt. Im Menschen ist beides vereint: Er ist Körper und nimmt damit teil an der zeitlich und räumlich ausgedehnten Wirklichkeit; und er ist Geist in der Sphäre seiner metaphysischen Weltbildung, in welcher der Ort seiner Anwesenheit nur einer aller möglichen Gedanken seiner Aufmerksamkeit ist.

Die in der Form der Ausdehnung von Raum und Zeit uns umgebende Wirklichkeit, ist nicht das Konzentrat, das die Welt darstellt – und kann es auch nicht sein. Nur das Ich kann es sein, das diese Leistung im transzendentalen Sinne Kants zuwege bringt. Den transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis im Subjekt noch vorgelagert ist die Verbindung des Subjekts mit der raum-zeitlichen Sphäre der Ausdehnung. Mit ihr sind wir geistig verbunden, indem das bewußte und denkende Ich die Synthese der Weltbildung vollbringt. Die Metaphysik hat damit eine neue Gestalt angenommen. Sie ist nicht mehr die Disziplin der Spekulation über ein unerschließbares Jenseits, das über das Diesseits herrscht, wofür sie in früheren Zeiten oft galt, sondern ist in der Erfahrung des lebendigen Ichs eines jeden Menschen diesseitig begründet. Das Metaphysische liegt unmittelbar im Menschen, nicht in der Transzendenz. Damit ist nicht gesagt, daß es kein Jenseits der Erkenntnis gäbe. Die Mystik kann verstanden werden als die Befähigung zur vollkommenen inneren Konzentration auf die allen Menschen zugehörige Wirklichkeit des Geistigen. Einsteins Relativitätstheorie und Heisenbergs Unschärferelation sind nur die Ausläufer einer rein physikalischen Betrachtung der Natur, die in eine Sackgasse verläuft. Das wirkliche Welträtsel liegt in der Beziehung von Physik und Metaphysik, in der Kompatibilität des zur geistigen Synthese fähigen Subjekts der Erkenntnis mit der es umgebenden Sphäre raum-zeitlicher Ausdehnung. Es kann also heute keine Rede von einem nachmetaphysischen Zeitalter sein. Zuende ist lediglich eine Epoche, in welcher die metaphysische Qualität des Menschen als Beziehung zum Jenseits gedeutet wurde. Die materialistische Aufklärung hat mit der Negation des Jenseits zugleich die Metaphysik kassiert. Die Wiederaneignung der Metaphysik als des unbedingt Menschlichen wäre die richtige Konsequenz gewesen, statt dessen ist durch die Aufklärung in ihrer verbreiteten materialistischen Variante eine wesentliche Qualität des Menschseins entfremdet worden; vernichtet werden konnte sie nicht, da sie zu sehr zum Wesen des Menschen gehört. Diese Aufklärung hat ihre Unwahrheit immer daran erleiden müssen, daß sie den Menschen zwar als ein irdisches Wesen stärker etablierte als alle Epochen zuvor, aber seine geistige Wirklichkeit ignorierte oder leugnete. Dieser Typus von Aufklärung als einer Weltanschauung, die sich mit den die Moderne beherrschenden Dimensionen von Naturwissenschaft, Technik und Ökonomie etablierte, konnte sich in der Form der Herrschaft über Natur durchsetzen, aber nicht als Verwirklichung des Wesens der Menschen. Daran ist dieser gesamte gesellschaftlich-kulturelle Zusammenhang bereits in die Krise geraten – und muß daran auch zugrunde gehen; was durch die Globalisierung nur verdeckt wird: Die gesamte Historie ist zu sehr die Verwirklichung des Wesens der Menschen, wenn auch über viele sich selbst zugefügte Katastrophen. Wenn man so will, könnte man auch sagen, das Zeitalter der Physik geht seinem Ende entgegen, das der Einheit von Physik und Metaphysik steht am Anfang, auch wenn dies heute noch überhaupt nicht so wahrgenommen wird. Die Metaphysik gerät in solch einem Verständnis nicht in die Gefahr für ein Moment des Totalitarismus gehalten zu werden, wie es noch Chirico in erschreckender, abstrakter Größe gemalt hat. Metaphysik kann verstanden werden als mein Innerstes, das mich nicht nur biologisch, sondern auch geistig mit den Natur und dem All verbindet. Ich bin verbunden und weiß mich darin zu Hause.

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Mit der Frage danach, wie ich denn zu diesem Verständnis der Metaphysik als meinem innersten geistigen Wesen kommen kann, kehre ich zum Ausgangspunkt meines Gedankengangs zurück. Die Metaphysik als theoretische Gestalt eines unerforschlichen Jenseits, worunter wir Menschen uns zu beugen hätten ist so passé wie das Verständnis der Metaphysik als Ausdruck unwissenschaftlicher, voraufklärerischer Weltdeutung, die zur Flucht aus einem unerträglichen Diesseits dienen konnte. Aber die Metaphysik als ein konstitutiver Faktor des menschlichen Daseins erschließt sich nicht automatisch. Man könnte an Platons Höhlengleichnis denken, um die Anstrengung zu beschreiben, die nötig ist, um die allein dem abstrakten nach Innen gewandten Denken zugängliche Erkenntnis des Metaphysischen zu erschließen.

Das Metaphysische wie alles Geistige ist mit unseren Sinnen nicht wahrnehmbar. In unserem alltäglichen Leben befinden wir uns immer noch auf der primitiven Stufe, nur das als wirklich anerkennen zu wollen, was wir sinnlich -. man kann auch sagen empirisch – verifizieren können. Die unserem inneren Erleben sich erschließende Erfahrung wird dann trotz unabweisbarer Evidenz nicht zur Kenntnis genommen, wie als würde ein Photoapparat nur die Bilder, die er macht, für Realität halten, nicht aber den Mechanismus, mit dem er sie macht.

Die Kopernikanische Wende Kants kann noch konsequenter vollzogen werden, als er es getan hat. Kants erkenntnisleitendes Interesse bezog sich in seinen drei berühmten Kritiken auf die Begründung der drei Disziplinen Naturwissenschaft, Ethik und Ästhetik. Die Betrachtung kann aber noch näher auf den Menschen selbst, auf seine Lebensweise, seine Lebensführung bezogen werden, auf sein Sich-selbst-Wahrnehmen und sich-selbst-Erleben. Es gibt keine Garantie dafür, daß das Außergewöhnliche eines Menschen, sein Leiden, sein Scheitern, seine Trauer, seine Einsamkeit, seine Mühen in anderen Menschen eine tiefe Besinnung auslöst. Man kann auch in einer oberflächlichen neugierigen Wahrnehmung des Abnormen hängenbleiben und weder etwas Eigenes noch Allgemeines darin erkennen. Da aber vergebliche Anstrengungen, zerronnene Hoffnungen, unüberwindbare Kränkungen, bleibende Erkrankungen, Trennungen für immer, d.h. Abweichungen von der Routine der normalen Abläufe des Lebens jeden irgendwann erreichen, liegt die tiefergehende Erkenntnis nahe, daß in dem einzelnen Außergewöhnlichen, in der Krise einer Existenz das Allgemeine der Existenz, das auch mich einschließt, durchscheint oder aufblitzt.

Wenn die Aufmerksamkeit auf den einzelnen Menschen als einem bedeutungsvollen Sein erst einmal gerichtet ist, besteht die Voraussetzung, dessen Wesen zum Thema des Nachsinnens zu machen. Nur über den einzelnen Menschen ist die Metaphysik als Wirklichkeit einsichtig zu machen. Den Sinn für das Einzelne zu wecken, dazu dient die Präsenz der Ausnahme und des Außergewöhnlichen.

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Die Philosophie der Gabe. Gaben ohne Gegengabe?

Dr. Gerhard Stamer

Vortrag auf dem Symposium Konzepte der Gabe in der Gegenwartskunst

vom 10. bis 13. Juni 2010 im ZIF Bielefeld

Veranstalter: FH Bielefeld und Hochschule für Kunst und Design Halle/Saale

Meine Damen und Herren,

zunächst möchte ich mich für die Einladung bedanken, auf diesem exzellenten Symposium aus dem Blickwinkel der Philosophie einen einleitenden Vortrag halten zu können. Ich weiß nicht, ob meine Ausführungen unmittelbar die Intention des Symposiums treffen. „Die Veranstaltung möchte Konzepte der Gabe und des Gabentauschs für den kunsttheoretischen Diskurs der Gegenwart erschließen.“ So heißt es im Programm. Ich werde versuchen, die thematische Breite, in welcher dieser Diskurs geführt wird darzustellen, und besonders den zeitgeschichtlichen Hintergrund, aus dem sie ihre aktuelle Brisanz bezieht.

1.

Vielfalt des sprachlichen Gebrauchs

Das Verb Geben, von dem das Substantiv die Gabe abgeleitet ist, ist zunächst ein einfaches Wort wie viele andere des Alltags, wie z.B. tragen, arbeiten, handeln, sprechen, sich treffen, sich unterhalten, planen, verbinden, besuchen usw. Sie brauchen nur daran denken, wie oft sie das Wort gebrauchen , ohne ihm eine besondere Bedeutung beizulegen.Geben scheint auch ein Wort zu sein, daß nicht nur für einen ganz spezifischen Sachverhalt, für eine bestimmte Tätigkeit gebraucht wird, sondern ein relativ breites Bedeutungssprektrum besitzt, wenn man an die Redewendungen denkt, in denen es vorkommt. Beispiele ließen sich en masse anführen:

Wir geben jemandem die Hand; das haben wir heute morgen wahrscheinlich schon einige Male getan. Gerade eben hatte man mir ein Zeichen gegeben, daß ich jetzt anfangen soll. Die Veranstalter hatten en wir auch einen Ratschlag gegeben, worüber ich reden soll, damit es keine Überschneidungen gibt.

So fließt unentwegt der Gebrauch des Wortes geben in unser Sprechen ein, ohne daß wir darauf achten oder uns dessen bewußt sind. Ein Befehl wird gegeben. Man gibt jemandem sein Wort. Ein Kuß wird gegeben.Die Brust wird gegeben. Ein Korb beim Tanzen oder sogar der Laufpaß. Und so weiter. Dabei habe ich nicht die Fülle an Bedeutungen angesprochen, in denen geben in Verbindungen mit Vorsilben steht. Nur kurz einige Beispiele:

Jemand gibt denTon an.. Das ist dann meistens ein Angeber.

Eine Sendung wird übergeben.Nicht zu verwechseln damit, daß man sich manchmal übergeben muß.

Eintrittskarten für eine Veranstaltung sind bereits vergeben. Einem Beschuldigten wird unter Umständen auch vergeben. Alle Mühe war bereits vergeblich. Ein Brief wurde aufgegeben, ein Plan auch, was aber doch etwas anderes bedeutet. So läßt sich mit der Doppel- und Vieldeutigkeit dieser Ableitungen des Wortes Geben lange spielen. Dazu haben wir jetzt keine Zeit.

Wenn das Thema nicht zu wörtlich genommen wird, wäre auch das Schenken als eine Art und Weise des Gebens einzubeziehen. Dann aber gehörte auch eine in den letzten Jahrzehnten mit der Entwicklung der Technik verbundene Form der Gabe zum Umkreis des hier Angesprochenen, nämlich die Organspende.

Auf einen Gebrauch des unverdächtigen Verbs Geben möchte ich Sie aber noch aufmerksam machen. Wie gesagt, es gibt viele Anwendungen davon. Ist Ihnen aufgefallen, daß ich auch eben eine Form unseres Wortes Geben gebraucht habe? Ich habe gesegt: Es gibt. „Es gibt“ in der dritten Person Einzahl kommt in unserem Reden fast so oft vor wie das „Ist“ ebenfalls in der dritten Person Singular. Was es alles gibt! Das ist nahezu unbegrenzt und fließt in unser Reden ein wie das Konstatieren des Selbstverständlichsten. Im Französichen fällt andauernd für es gibt die allgemeinste und beiläufigste Floskel il y a, im Spanischen hay. Daß es etwas gibt, ist ja auch das Selbstverständlichste. All das Seiende um uns herum gibt es. Wir sind gewissermaßen umgeben, umstellt von dem, was es gibt. Gibt es überhaupt etwas, das es nicht gibt? Eine bedenkenswerte Frage. Der Philosoph Schelling hatte deshalb zu Recht tiefsinnig gefragt, warum es denn überhaupt etwas gibt und nicht nichts.

Plötzlich sind wir von dem alltäglichsten Gebrauch des unverfänglichen Wortes Geben in geheimnisvolle philosophische Tiefen geraten. Wofür steht das Wort geben? Nur dafür, daß ich Dir oder Ihnen etwas gebe, das dann Du bzw. Sie nehmen, entgegennehmen? Mir liegt nichts daran, die Bedeutung dieses Wortes zu verrätseln. Ich möchte es auch nicht mit sophistischen Argumenten auf irgendeinen Hintersinn zurückführen. Meine Absicht ist es allein, die Bedeutungsvielfalt, das ganze Spektrum seiner Bedeutung zu umreißen. Geben, es gibt, hat offensichtlich keine einfache Bedeutung wie ein Puzzleteilchen, das an eine Stelle paßt, sondern ist ein schillerndes Phänomen in der Ganzheit einer lebendigen Sprache, die wir alle zusammen unentwegt in Fluß halten.

2.

Die Gabe als Kategorie des Handelns

Als sprachliches Phänomen können wir Geben wie jedes andere Verb konjugieren, in Verbindung mit Substantiven bilden wir Sätze, und wir können es – wie bereits geschehen – mit Vorsilben versehen. Zugleich aber erkennen wir, wenn wir auf die Situationen achten, in denen es vorkommt, denen es Sinn verleiht – ich könnte auch gibt sagen -, daß es Funktionen ausübt im Umgang unter uns. Es ist kein Vorkommnis auf einer isolierten Sprachebene zum Zwecke der reinen Verständigung, sondern ist eingebettet in Handlungsabläufe, in denen es einen ganz praktischen Sinn hat. Es gibt – Sie bemerken, daß ich auch hier wieder von dem Verb Geben Gebrauch mache – Handlungen, in denen es eine praktische Bedeutung besitzt, wie wenn ein Gärtner seinem Kollegen zuruft: Gib mir mal die Harke! Oder ein Koch: Gib mir doch mal die Schöpfkelle! Worte sind gewissermaßen Fäden und Knoten in unserem kommunikativen, sozialem Beziehungsgefüge. In ihnen drücken sich auch unsere vielfältigen Bezüge und Bezugsformen aus. Sie machen auch deutlich, wie komplex der Zusammenhang unserer Verhältnisse und unserer Kommunikation ist, wie bewegt unsere Lebenswelt ist. Deshalb liegt es mir nun fern, den Begriff Geben auf eine einzige Bedeutung hin zu reduzieren. Die Wahrheit des Begriffs Geben liegt nicht in der Zuspitzung auf eine ausgezeichnete oder absolute Bedeutung, sondern in der Vielfalt seiner Verwendungen. Das macht deutlich, in welcher Weise ich an mein Thema herangehen werde. Es markiert auch eine kritische Einstellung zu den Versuchen, das Wort Geben eng auf eine Bedeutung hin festzulegen, auf die eine oder andere Weise eindeutig zu identifizieren.

3.

Marcell Mauss

Dies drücke ich insbesondere in Bezug auf eine Debatte aus, die in Frankreich schon seit langer Zeit sehr intensiv geführt wird. In dieser interdisziplinären Debatte, in die sozialwissenschaftliche, ethnologische, philosophische, theologische und ästhetische Aspekte eingegangen sind, hat das Geben als besondere Kategorie geradezu eine paradigmatische Bedeutung erlangt. Den Referenzpunkt und Ausgangspunkt für nahezu alle Experten, die an dieser Diskussion teilnahmen, stellt das 1924/25 erstmalig erschienene Werk des französischen Soziologen und Ethnologen Marcel Mauss dar: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, übrigens in der 2. Auflage 1994 auf Deutsch erschienen. Das Werk ist Teil einer umfangreichen Untersuchung, die Mauss über den „Bereich des Vertragsrechts“ und das „System der wirtschaftlichen Leistungen“ zwischen den Gruppierungen sogenannter primitiver bzw. archaischer Gesellschaften anstellte, vor allem in Polynesien, Melanesien und Nordwestafrika. Der Potlatch der frühen Völker an der amerikanischen Nordwestküste ist das bekannteste System des Gabentauschs.Mauss stellte einen „großen Komplex außerordentlich vielschichtiger Tatsachen“ fest. „Alles, was das eigentliche soziale Leben der Gesellschaften ausmacht, die den unseren vorausgegangen sind – … – ist darin verwoben. In diesen …sozialen Phänomenen kommen alle Arten der Institutionen gleichzeitig und mit einem Schlag zum Ausdruck: religiöse, rechtliche und moralische – Politik und Familie fallen hier zusammen.“ Die Ästhetik spielt natürlich auch eine Rolle. Mauss spricht in Bezug auf diese sozialen Phänomene von dem „System der totalen Leistungen“.

Er hatte erkannt, daß das Geschenk, die Gabe in diesen Gesellschaften eine zentrale Rolle spielt. Seine Ausgangsfrage lautet: „Welches ist der Grundsatz des Rechts und Interesses, der bewirkt, daß in den rückständigen oder archaischen Geselslchaften das empfangene Geschenk obligatorisch erwidert wird? Was liegt in der gegebenen Sache für eine Kraft, die bewikt, daß der Empfänger sie erwidert?“ Mauss stellte bei seinen Forschungen fest, daß sich alles – „Clans, Heiraten, Initiationen, schamanische Sitzungen und die Kulte der großen Götter, der Totems und der kollektiven oder individuellen Vorfahren“ – sich zu „einem unentwirrbaren Netz von Riten, rechtlichen und wirtschaftlichenLeistungen“ verknüpft, „wodurch die politischen Ränge innerhalb der Männerbünde, des Stammes oder der Stammeskonföde-rationen,…bestimmt werden.“ Er führte weiter aus: „Bemerkenswert bei diesen Stämmen ist jedoch das Prinzip der Rivalität und des Antagonismus, das all diese Praktiken beherrscht. Man geht bis zum offenen Kampf, bis zur Tötung der Häuptlinge und Adligen, die sich so gegenübertreten. Und andererseits geht man bis zur rein verschwenderischen Zerstörung der angehäuften Reichtümer, um dem rivalisierenden Häuptling, der zugleich ein Verwandter (…) sein kann, den Rang abzulaufen. Totale Leistung liegt in dem Sinne vor, daß wirklich der ganze Clan durch die Vermittlung seines Häuptlings“ symbolisch einsteht für alle seine Mitglieder, mit allem, was er besitzt, und für alles, was er tut. Mauss stellte einen engen Zusammenhang von Pflichten fest: Die Pflicht zu geben, die Pflicht, Geschenke anzunehmen und die Pflicht Geschenke zu erwidern. Der entscheidende Punkt bei all diesen Transaktion, die unentwegt vor sich gehen, besteht darin, daß es sich hier um eine „Verquickung von geistigen Bindungen handelt…“ Alle diese Vorgänge brächten nur ein soziales System und eine bestimmte Mentalität hervor und reproduzierten es, „als gäbe es einen immerwährenden Austausch einer Sachen und Menschen umfassenden geistigen Materie…“ S. 29

Die an einer theologischen Habilitation in Frankfurt am Main arbeitende Veronika Hoffmann faßt die Schrift von Mauss folgendermaßen zusammen:

„Die Gabe umfasst und integriert alle Dimensionen des sozialen Lebens und alle Institutionen: Religion, Recht, Ökonomie, Verwandtschaft etc., und spielt eine entscheidende Rolle für die Idetntität und das Funktionieren des Gemeinschaftswesens.

Ihre enorme Bedeutung erlangt Mauss´ Studie aber nicht zuletzt daher, dass er von diesen ethnologisch orientierten Beobachtungen aus und über sie hinaus zu der Auffassung gelangt, dass es sich bei der Gabe um ein universelles Phänomen handle: Wenn sie auch in modernen Gesellschaften nicht mehr dieselbe öffentliche Rolle spiele wie in traditionellen, so lebe sie doch in weniger sichtbaren, aber für das Zusammenleben dennoch bedeutsamen Formen fort.“

4.

Der Gegenwartsbezug der Debatte

Durch diesen Bezug auf die Gegenwart erhält die Debatte über die Gabe ihre Brisanz. Es geht dabei um fundamentale Fragen des Aufbaus der Gesellschaft überhaupt, aber auch um mögliche Ansätze für eine Gesellschaftskritik. Unausgesprochen – aber doch unverkennbar – scheinen Varianten der Kritik an der bestehenden Gesellschaft durchgespielt zu werden. Kaum eine andere wissenschaftliche Debatte ist geeigneter, um darzustellen, wie die Einstellung zur Gegenwart die Interpretation historischer Vorkommnisse bestimmt. Dreh- und Angelpunkt ist in der Debatte das Verhältnis der Gabe zum Tausch.

Seit Karl Marx in seinem epochalen Werk „Das Kapital“ den Tauschwert als elementare Kategorie der kapitalistischen Wirtschaftsordnung herausstellte, avancierte der Tausch zu einem zentralen Prinzip der soziologischen Diskussion.

Marx hatte den Tauschwert dem Gebrauchswert gegenübergestellt. Die Gebrauchswerte würden gemäß seiner Analyse in der modernen Gesellschaft, die er die bürgerliche oder den Kapitalismus nannte, zu Erscheinungsformen des Tauschwertes, in dem alles zur Quantität geriet, ausgedrückt in Geld und dem jeweils entsprechenden Preis. Der Tauschwert bestimmte sich nach Marx nicht durch den Gebrauchswert, sondern durch die „gesellschaftlich notwendige Arbeit“, die nötig war, um eine Ware zu produzieren, die also auf die Weise in seine Herstellung einging. Das heißt, über die Sphäre unseres direkten Gebrauchs der Dinge legte sich eine Gallerte von Werten, die alles in eine umrechenbare geldwerthafte Quantität verwandelte, die den Tausch von allem mit allem auf der Basis des Preises möglich machte. Diese ökonomische Sphäre, die sich durch die Produktion, den Tausch auf dem Markt und der Konsumtion durch die Konsumenten herausgebildet hat, mitsamt dem Verhältnis zwischen den Produzenten der Waren und den Unternehmern als den Besitzern der Produktionsmittel, die die Produzenten anstellten, bildete in dieser Analyse einen durchgehend geschlossenen Zusammenhang, der zudem auf einem fundamentalen ungerechten Tausch basierte. Im Austausch zwischen Kapital und Arbeit bliebe der Mehrwert, der sich in der Produktion bildete, stets auf Seiten des Kapitals, was Marx dazu führte, seine politökonomischen Analyse zu der bekannten Revolutionstheorie zuzuspitzen.

Die Frage stellt sich natürlich, ob der ökonomische Zusammenhang die Wirklichkeit der Welt darstellt. Ist der Zusammenhang, den der Kapitalismus bildet, die wahre, geschlossene Struktur der gesellschaftlichen Beziehungen? Anders: Sind alle Verhältnisse unter den Menschen der Ökonomie unterworfen? Welche gibt es sonst noch? Welche Relevanz besitzen diese?

Dies ist genau der Punkt auf den Mauss´ Untersuchungen hinauslaufen. Gibt es nicht außer den ökonomisierten Beziehungen unter den Menschen noch andere wie in den frühen anarchischen Gesellschaften? Und bilden diese nicht einen Untergrund auf dem alle Ökonomie aufliegt? Oder anders: Sollten oder könnten wir nicht zurückkehren zu gesellschaftlichen Verhältnissen, die nicht über den Markt und die Ökonomie verlaufen? Eben durch das Geben und Nehmen, durch das Schenken, durch das Vergeben und so weiter, also durch konkreten Bezug von Mensch zu Mensch? Wobei natürlich sofort die weitere Frage aufzuwerfen ist, ob das denn überhaupt möglich wäre, ob die entwickelte, ausgeweitete, globale Gesellschaft überhaupt auf abstrakte Vermittlungsformen wie die Ökonomie verzichten könnte.

Gewissermaßen vor dieser zumeist unausgesprochenen – oder sogar manchmal gar nicht gesehehenen Folie, wie ich den eindruck habe – spielt sich die Debatte über die Gabe ab. Mauss selbst tastet sich mit seinen Untersuchungen archaischer Gesellschaftsformen an eine Konzeption zum Verständnis der Gegenwartsgesellschaft heran. Daß diese Intention von ihm gerade in den vergangenen 20 Jahren eine enorme Konjunktur bekam, spricht dafür, daß angesichts der Globalisierung der Welt und der „neuen Unübersichtlichkeit“, von der Jürgen Habermas spricht, neue Gedanken an der Zeit zu sein scheinen. Zum Beispiel: Spielt nicht die Gabe, wie sie von Künstlern durch ihre Werke der Gesellschaft gegeben wird oder in der Liebe und der Freundschaft von Mensch zu Mensch, möglicherweise eine fundamentalere Rolle als bisher unter ökonomischen Gesichtspunkten eingeschätzt wurde, bzw. als sich unter ökonomischen Bedingungen hat entfalten können? So sind plötzlich viele Fragen mit einem Male aufgeworfen und eine Diskussion gerät in Bewegung.

Ich möchter Ihnen jetzt eine Reihe von Veröffentlichungen namhafter Experten der Thematik im kurzen Überblick vorstellen.

5.

Der Soziologe Alain Callé, vertritt in seiner im Jahre 2000 erschienenen Schrift „Anthropologie der Gabe“ die Position, daß die Rolle der Gabe in der modernen Ökologie nicht verschwunden sei, sondern in den menschlichen Primär-beziehungen fortlebe. Die moderne Gesellschaft bestehe vorrangig weder aus den Makrostrukturen von Ökonomie und Politik, sondern beruhe auf den Gabeprozessen. In den Worten der bereits zitierten Veronika Hoffmann: „Im Zirkulieren von Dingen, Personen und Ereignissen wird (nach Caillé) soziale Ordnung aufgebaut und erhalten.“ Im Resumee des von Caillé zitierten Buchs heißt es:

„Eines erscheint uns…sicher: Die heutige Welt wird dem endgültigen Chaos nur entgehen klönnen, wenn sie angesichts der durchdringenden Macht der universellen Warenwelt weiterhin auf staatliche Regulierungen zurückgreifen, und wenn sie zugleich dem Markt und den Staaten eine internationale, für eine globale Demokratie kämpfende Zivilgesellschaft gegenüberstellen kann. Gabe und Demokratie würden durch ein neues Verhältnis zueinander gewinnen. Ist die Globalisierung des Geistes der Gabe und der Demokratie denkbar und möglich? Wie kann man dazu beitragen? Das sind die wesentlichen und konkreten Herausforderungen für eine Anthropolgie der Gabe.“ (S. 212)

Hier wird also in einer Beziehung auf Mauss und der Kategorie der Gabe eine Zivilgesellschaft gedacht, also ein Verhältnis der Menschen untereinander, daß in erster Linie weder vom Ökonomischen noch vom Politisachen bestimmt wird, sondern auf direkten menschlichen Bezügen, Bezügen des direkten Umgangs, basiert.

6.

Marcell Hénaff schlägt mit seinem Buch „Der Preis der Wahrheit. Gabe, Geld und Philosophie“, 2002 auf Französisch erschienen, in dieselbe Kerbe. Hénaff geht auf Platons ablehnende Haltung zum Geld zurück und auf später in der Geschichte auftetende ähnliche Einstellungen und fragt: Woher kommt die Verurteilung des Geldes?

„Man nimmt an, daß die Tätigkeiten und Hervorbringungen des Geistes zu einem anderen Typus des Austauschs als der Markt gehören; sie unterstehen dem sogenannten symbolischen Austausch, der nicht – wie die Anthropologie uns lehrt – danach trachtet, Güter zu erwerben oder anzuhäufen, sondern mit ihrer Hilfe zwischen Personen und Gruppen Bande der Anerkennung zu knüpfen. Kurz, es handelt sich um Beziehung von Gabe und Gegengabe.

Die Entlohnung des Schriftstellers, des Künstlers oder des Wissenschaftlers wurde lange als dieser Beziehung zugehörig verstanden; darin unterschied sie sich zutiefst von den anderen Formen der Bezahlung. Lange wurde ihr ausschließlich der Terminus Honorar vorbehalten; der so erworbene Reichtum fiel in den Bereich der dem Talent geschuldeten Entschädigung, wie das Geschenk, mit dem ein erhaltenes Geschenk erwidert wird. Diese ganze Problematik der Gabe, der seit dem berühmten Essay von Marcel Mauss die aufmerksamkeit der Anthropologie galt, ermöglicht es, diese Geschichte zu erhellen. Die bei besonderen Gelegenheiten (Festen, Begegnungen, Hochzeiten) ausgetauschten Güter haben keinerlei ökonomische Bedeutung und spielen auch keine ökonomische Rolle; sie sind dazu bestimmt, einander anzuerkennen, zu ehren, zu verbinden; sie werden während der Feier verzehrt oder gehen wieder in den Kreislauf der Gaben ein. Sie bekunden Großzügigkeit, Wohlwollen, verleihen Ansehen und gewährleisten Beziehungen, können jedoch nicht in eigennüttziger Weise behalten oder investiert werden, ohne daß die Anerkennung zerbricht. Sie befinden sich strikt außerhalb der Kreislaufs des Nützlichen und Profitablen.“ S. 36

Maurice Godelier, auf den ich auch noch später eingehen werde, fragt in seinem beachtenswerten Werk „Das Rätsel der Gabe. Geld, Geschenke, heilige Objekte“, München 1999: „“Welcher Platz bleibt in unseren westlichen Gesellschaften für die Gabe?“ (S. 291) Godelier rekapituliert die Rolle, die die Gabe in der gegenwärtigen Gesellschaft spielt und knüpft, die gegenwärtige Konstellation der Thematik charakterisierend, an Mauss an:

„Mauss träumte von einer Welt, in der die Wohlhabenden großzügig und der Staat entschlossen um die konstruktion einer gerechten Gesellschaft bemüht wären. Er bekämpfte zei Gegner, den Bolschewismus und den ungebremsten Liberalismus.

Heute stehen wir nicht mehr an diesem Punkt. Der Bolschewismus, der den Sozialismus nach russischem und chinesischem Muster und die <Volksdemokratien> hervorgebracht hatte, ist zusammengebrochen. Es sieht indessen so aus, als habe er zwei Ideen mit in sein Grab gezogen, die er verraten hatte, nachdem es einen kurzen Augenblick den anschein gehabt hatte, als sei er ihr Träger: die Idee, daß die Demokratie wirklich von allen ausgeübt werden könnte, und die, daß sie sogar über den Rahmen des Politischen hinausgehen und in die Sphäre der Ökonomie eindringen könnte. Heute scheinen diese Ideen von der Erde wieder in den himmel der Utopien aufgestiegen zu sein, und der alte Mythos des wirtschaftsliberalismus, des Glaubens an die vorzüge des Marktes und der Konkurrenz als der einzigen Institutionen, die in der Lage seien, die wesentlichen Probleme der Gesellschaft zu regeln, ist wieder aufgetaucht.“ (S. 292/3)

7.

Konträr zu diesen Positionen in der Rezeption von Marcel Mauss stehen die Veröffentlichungen von Pierre Bourdieu und Jacques Derrida. Beide gehen davon aus, daß die Tauschbeziehungen einen gesellschaftlichen Zusammenhang bilden, der durch die Gabe nicht zu durchbrechen ist. Aber sie ziehen daraus grundverschiedene Konsequenzen.

Nach Pierre Bourdeau (Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Frankfurt am Main, 1998, Französische Erstausgabe:1994) ist unsere Gesellschaft vollkommen durch den ökonomisch bestimmten Tausch geprägt. In Bourdieus absolut gewordener Kritik an der Gesellschaft haben Vorkommnisse der Gabe nur scheinbar einen alternativen Charakter zu dem ökonomischen Tauschprinzip. In Wahrheit handelt es sich bei ihnen um „Selbsttäuschungen“, um die gemeinsame Verschleierung der Tauschhandlungen durch die Gebenden und Nehmenden. „So können die Akteure nur deshalb als Täuschende – ihrer selbst und der anderen – und Getäuschte zugleich sein, weil sie sich von Kindesbeinen an in einem Universum bewegen, in dem der Gabentausch sozial in den Dispositionen und in den Glaubensvorstellungen angelegt ist…“ S. 141

Durch die Einschaltung eines Zeitintervalls zwischen Gabe und Gegengabe einerseits und andererseits dadurch, daß nicht das Gleiche zurückgegeben werde, sonst würde der Vorgang als einer des Leihens wahrgenommen werden, geschähe es, daß der Schein aufrechterhalten wird, es handle sich jedes Mal um eine reine erste Gabe. Bourdieu stellt die ganze Diskussion um die Gabe unter den Verdacht des Euphemismus, der Beschönigung der wirklichen Verhältnisse.

Sehr deutlich heißt es bei ihm: „Die Verneinung der Ökonomie vollzieht sich in einer Arbeit, die objektiv der Verklärung der ökonomischen Beziehungen und vor allem der Ausbeutungsbeziehungen (Mann / Frau, Erstgeborener / Nachgeborener, Herr / Knecht) usw.) dient, eine Verklärung durch Worte (…), aber auch durch Taten.“ S. 144

8.

Jacques Derridas Ausführungen zum Thema sind fraglos die spekulativsten, wenn man so will auch die spektakulärsten. In seiner dekonstruktivistischen Logik entfaltet er in dem Buch „Falschgeld. Zeit geben I“, München 1993 erschienen, eine paradoxe Argumentation. Zunächst konfrontiert er die Gabe mit dem Tausch, um sie aber sogleich in einen absoluten Gegensatz zum Tausch zu bringen. „Man kann nicht von der Gabe handeln, ohne von diesem Bezug auf die Ökonomie oder das Geld zu handeln, das versteht sich von selbst. Aber ist die Gabe, wenn es sie gibt, nicht auch gerade das, was dem Tausch nicht mehr stattgibt, weil es den ökonomischen Kalkül suspendíert?“ Die reine Gabe wird also in Abgrenzung zum Tausch begriffen. „Die Gabe darf nicht zirkulieren, sie darf nicht getauscht werden auf gar keinen Fall darf sie sich, als Gabe, verschleißen lassen im Prozeß des Tausches…Wenn die Kategorie des Kreises für die Ökonomie wesentlich ist, muß die Gabe anökonomisch bleiben….Und in diesem Sinne vielleicht ist die Gabe das Unmögliche.“ S. 16/17

Die Gabe wäre etwas, was im Bereich der Herrschaft des Tauschrinzips nicht vorkommen könnte. Aber das Tauschprinzip regiert die Welt. Daher ist die Gabe mit einem Wort das Unmögliche, oder anders ausgedrückt, es ist nur als das Transzendente zu denken, das Jenseits des Tauschprinzips vorgestellt werden könnte. Die Gabe, die sich auf die Welt einließe, wäre „eine Gabe der Berechnung und dem Mass, der Beherrschung und der Bemessung, der Obhut von Kontrolle und subjektivierender Wiederaneignung preisgeben. Die Gabe sollte, wenn es sie gibt, den Rand überborden, sicherlich in Richtung auf das Übermaß und die Maßlosigkeit;…“ S. 122

Im Anschluß an Heidegger denkt Derrida die Gabe als das Ereignis, das Außergewöhnliche, das, wenn es denn doch einmal auftreten sollte, in die Wirklichkeit hineinplatzen müßte, von Menschen nicht geplant und nicht beabsichtigt, vielleicht erlösend, aber jedenfalls wie das Zeichen von einer anderen Welt. Mit folgenden Chiffren umreißt Derrida die Gabe:

„Die Gabe wie das Ereignis, als Ereignis, muß unvorhersehbar bleiben,… S. 160

„Die Gabe und das Ereignis gehorchen nichts anderem – außer Prinzipien von Unordnung, das heißt Prinzipien ohne Prinzip.“ S. 160

„Wenn sie rein und frei von möglicher Wiederaneignung bleibt (die Gabe), dann benennt die Überraschung jenen Augenblick von Wahnsinn, der die Zeit zerreißt und alle Berechnung abbrechen läßt.“ S. 189

Die ontologische Differenz, die für das Denken von Heidegger kennzeichnend ist, nimmt Derrida in seine Argumentation auf. Das Sein als der verborgene Grund alles Seienden, bei aller Unverborgenheit doch verborgen, bringt er strukturell mit der Gabe überein. „Es stellt sich heraus, (…) daß die Struktur dieser unmöglichen Gabe dieselbe ist wie die des Seins -…“ S. 41

„Und im Laufe dieser Bewegung (die ein Ereignis sein könnte) begibt es sich, daß das Sein, das nicht ist, das kein Präsentes oder Seiendes ist, sich ankündigt im Ausgang von der Gabe.“ S. 32

In eine literarische Form eingebunden, indem er eine Geschichte von Baudelaire aufgreift, die seinem Buch auch den Titel „Falschgeld“ gab, enden Derridas Reflexionen über die Gabe in kryptischen Sätzen, die moralische Katastrophe der Gegenwart zum Ausdruck bringend. Er spricht der Gabe als moralischer Qualität eine apokalyptische Struktur zu und läßt den Eindruck einer Endzeitstimmung an.

„Die Bindung der Moral… an die Ökonomie, an die Berechnungen der Vergnügungen erfüllt jedes Lob der guten Absichten mit Zweideutigkeit. Indem sie Gründe zum Geben gibt, indem sie die Vernunft der Gabe ausspricht, unterschreibt sie das Ende der Gabe. Sie drängt sie zu ihrem Ende hin und enthüllt sie in ihrer apokalyptischen Struktur selbst. Ihre Wahrheit enthüllt sich nicht nur als die Nicht-Wahrheit ihres Endes, als Ende der Gabe. Die Zeiten sind (nicht mehr) nahe, es gibt keine Zeit mehr.“ S. 190

Das unschuldige Geben erhält für meinen Geschmack in den Theorien von Derrida und Bourdieu eine Überhöhung, die der faktischen vielfältigen Bedeutung des Gebens nicht gerecht wird. Weder scheint mir das Geben oder die Gabe in der Absolutheit des Tauschs eliminiert zu werden, wie es bei Bourdieu der Fall ist, so daß alles Geben nur falsches Bewußtsein, nur Ideologie ist, noch kann ich dem Gedanken von Derrida folgen, daß das Geben oder die Gabe aus den inneren kommunikativen, sozialen Beziehungen durch das Tauschprinzip so vollkommen verdrängt wird, daß wenn es denn doch einmal erscheinen sollte, nur wie ein apokalyptischer Blitz aus der Transzendenz in unsere Welt einschlagen könnte.

Warum dieser Horror vor dem Tauschprinzip?

9. Adorno

Daß eine ganz andere Einstellung zum Tauschprinzip möglich ist, eine, die bei aller Kritik an der Totalität des Prinzips doch eine gewisse historische Unhintergehbarkeit und Moralität des Prinzips festhält, zeigen Sätze Adornos in seiner Negativen Dialektik (Frankfurt/ Main, 1966). Tausch selbst ist ja zunächst der Ausdruck für ein Äquivalent und damit ein Phänomen der Gerechtigkeit.

Die Ausbreitung des Tauschprinzips schmiedete zwar die ganze Welt zu einer Totalität zusammen, wie adorno schreibt. „Würde indessen das Prinzip abstrakt negiert; würde als Ideal verkündet, es solle zur höheren Ehre des irreduzibel Qualitativen, nicht mehr nach gleich und gleich zugehen, so schüfe das Ausreden für den Rückfall ins alte Unrecht….Annulierte man simpel die Maßkategorie der Vergeichbarkeit, so träten anstelle der Rationalität, die ideologisch zwar, doch auch als Versprechen dem Tauschrinzip innewohnt, unmittelbare Aneignung, Gewalt, heutzutage: nacktes Privileg von Monopolen und Cliquen. Kritik am Tauschprinzip…will, daß das Ideal freien und gerechten Tauschs, bis heute bloß Vorwand, verwirklicht werde.“ (S. 147/148, Negative Dialektik, Frankfurt 1966)

10.

Warum der Horror vor dem Tauschprinzip? Ich frage es noch einmal:

Ist die Gabe etwas Heiliges? Und die Ökonomie der Teufel? Auch wenn sie nicht verteufelt wird, ist nicht zu leugnen, wie wir es gerade heute in der Finanzkrise sehen, die eine Krise der Gesellschaft insgesamt heraufbeschwört, daß die Ökonomie folgenschwer die unmittelbaren menschlichen Beziehungen nicht nur überlagert, sondern in sie eingreift. Ohne Frage verdecken die ökonomischen Zusammenhänge die anderen Bezüge, die Menschen miteinander verbinden. Aber sie derart einzuschätzen, daß nur noch ihre Zusammenhänge bestünden, würde ihnen eine Macht zusprechen, die sie nicht besitzen. Verdecken ja, aber nicht vernichten! So könnte man ihr Verhältnis zu den verschiedensten menschlichen Bezügen angemessen beschreiben. Menschen wollen sich begegnen, sich treffen, wollen sich sehen, kennenlernen, miteinander umgehen – auch im Zeitalter der modernen Medien! – egal, ob durch den Sport, durch Kulturveranstaltungen, durch den Tourismus, durch Kneipen, Restaurants, Feiern und Festen, ja sogar durch die tägliche Arbeit und durch den Handel, schließlich sogar durch die Spiele im Internet. Und sind nicht vielleicht sogar die finanziellen Transaktionen Formen, in denen Menschen Beziehungen untereinander aufnehmen, in denen sie nach Anerkennung streben, nach öffentlichem Einfluß? Daß sie manchmal vielleicht überhaupt nur wahrgenommen werden wollen, so bedeutsam wie sie sich fühlen? Oder daß sie manchmal nur ihre Verzweiflung, ihren Haß und ihre Wut loswerden und mitteilen wollen? Das mag sogar bis zum Terrorakt gehen. Alles Aktivitäten, die zu schnell als Egotrips verstanden werden. Alles Aktivitäten, in denen Menschen nicht eine Nebensache darstellen, sondern in denen Menschen auf Menschen sich beziehen, selbst wenn es nur die anonyme Öffentlichkeit ist. Der im Internet angekündigte Suicid gehört auch dazu.

Es handelt sich um den Bereich der menschlichen Lebenswelt, der allem zugrunde liegt, auch den Systemen der Politik und der Ökonomie, auch der Wissenschaft und der Technik. Diese nähren sich von ihm. Sie beziehen von ihm ihre Energie.

Zwei Dimensionen sind es, die diesen Bereich unterhalb der genannten Systeme entscheidend konstituieren:

  • Erstens, die quasireligiöse der Gegebenheit. Hier handelt es sich um die Gabe, die nicht durch Menschen ist.
  • Zweitens, die der Natalität, von der Hannah Arendt spricht, in erster Linie die Moral, aber auch die Ästhetik. Hier handelt es sich um das, was durch Menschen möglich ist.

11.

Die Gegebenheit. Jean-Luc Marion, Kant, Husserl

In der gegenwärtigen französischen Debatte ist es der Philosoph Jean-Luc Marion ( Étant donné. Essai d´une phénoménologie de la donation, 2. Aufl., Paris 1998), der die Vorstellung der Gegebenheit am deutlichsten vertritt. Für ihn haben die Phänomene der Welt zunächst nichts mit Geber und Empfänger zu tun, sondern sind sich selbst gebende Realitäten. Dies mag sich zunächst wie etwas anhören, daß mit der Thematik Gabe nichts zu tun hat, gewinnt aber, wenn man sich näher damit beschäftigt, zunehmen an Plausibilität.

Die Gegebenheit ist auch in der Philosophie der Moderne eine durchaus fundamentale Kategorie. Immanuel Kant beginnt seine Erkenntnistheorie damit, daß unserer sinnlichen Anschauung Gegenstände gegeben sind, die uns affizieren. Hier liegt die Vorstellung zugrunde, daß bei aller Leistung, die wir Menschen in der Erkenntnis vollbringen, doch die Welt mit ihren Gegenständen in Raum und Zeit als äußere, als gegebene da ist.

Edmund Husserl geht bei der Begründung seiner Methode der Phänomenologie, die besonders in der französischen Philosophie des 20. Jahrhunderts Bedeutung erlangte, von der Gegebenheit der Welt in der natürlichen, d.h. alltäglichen Erkenntnis aus.

„“Die gebende Anschauung der ersten, der >natürlichen< Erkenntissphäre und aller ihrer Wissenschaften ist die natürliche Erfahrung, und die originär gebende Erfahrung ist die Wahrnehmung. Ein Reales originär gegeben haben, es schlicht anschauend >gewahren<, und >wahrnehmen< ist einerlei.“ (S. 11)

Die Welt wird durch unsere Erkenntnis und all deren Veranstaltungen nicht gemacht, sie ist da. Sie ist gegeben. Auch wenn in der modernsten Philosophie – oft der englischsprachigen – viel von der Überwindung des Mythos der Gegebenheit ( Mc Dowell, Geist und Welt, Paderborn 1998) die Rede ist: Was immer auch darunter verstanden wird: Daß die Welt unserer eigenen Existenz und auch Erkenntnis zugrunde liegt, also gegeben ist, gehört zu unseren ersten Erkenntnissen, die wir begreifen.

12.

Die Gegebenheit im Neuen und Alten Testament

Die Gegebenheit ist aber nicht nur eine der Erkenntnistheorie der Philosophen zugrundeliegende Begrifflichkeit, sondern Ausdruck für das fundamentale Verständnis von Schöpfung, wovon das Alte Testament und das Neue Testament beredt Auskunft erteilen. Selbst in den zitierten äußerst sachbezogenen Theorien von Kant und Huseerl, in denen kein religiöser Ton mitschwingt, ist die Gegebenheit eine bedenkenswerte, die Stellung des Menschen in der Welt bestimmende Fundamentalerkenntnis. Mit anderen Worten: Das Religiöse besitzt eine philosophische Basisqualität. Es muß bei aller umwälzenden Aktivität der Menschen davon ausgegangen werden, daß die Welt ohne ihr Zutun da war, daß sie ihr Bestehen nicht der Tätigkeit der Menschen verdankt. Alle Aktivität der Menschen hat daran ihre Grenze: anlaß zu eienr grundsätzlichen Bescheidenheit des Menschen. Nicht daß er die Natugesetze machen würde, er kann sie nur erkennen und anwenden. Nicht daß er sich selbst machen würde. Es sind Naturprozesse, die er durch eigene Aktivität in Gang bringt. Warum es das gibt, was es gibt, diese Gegebenheit , die wir in unserem Leben gar nicht genügend wahrnehmen, sondern so leben, als würde das alles das Selbstverständlichste, was es auch ist, denn das selbstverständlichste, das Gegeben, ist das größte wunder. Auch die Evolutionstheorie mindert das Wunder nicht herab. Das alte Testament beginnt mit dem Schöpfungsbericht. Das Gegebene ist ein Geschaffenes. Es ist nicht einfach da. Es ist auch nicht anonym entstanden, prozeßhaft wie etwas Chemisches, weder aus dem Chaos noch aus dem Nichts. Es ist gott zu verdanken. Auch wenn es von dieser personalen Größe nur heißt, er ist der er ist, so ist es doch ein Wesen, das mit einem Begriff zu belegen ist und zu sinnvollem Tun in der Lage ist. Er also schuf am Anfang, wie es im rsten Satz des ersten Buch Mose heißt, Himmel und Erde und dann alles Übrige. Das Gegebene als ein Geschaffenes.

„Bis in die Philosophie Hegels hinein klingt der Gedanke, daß die Schöpfung der Welt, daß die Entäußerung Gottes in die Welt, daß diese Zweiteilung Gottes die Lösung aller Rätsel sei. Ich hatte bereits die frage Schellings zitiert, warum überhaupr etwaxs sei und nicht nichts.Das Gegeben als Gabe, in der sich das Gebende selbst gibt, wird in der bibel zu dem tiefsinnigen Gedanken, der zugleich Besinnung und andacht ist. Andacht ist immer das sich Hineinversetzen in die konzentrierte sich durch nichts ablenken lassende Bewußtheit des Seins, das gegeben ist. Später bei Jesaja (Jesaja 42.5) ist die Rede davon, daß „Gott, der Herr, der die Himmel schafft und ausbreitet, der die Erde macht und ihr Gewächs, der dem Volk auf ihr den Odem gibt und den Geist denen, die auf ihr gehen:…“ Gott hat auch die Gesetze und Gebote gegeben.Schon Mose empfängt sie direkt von Gott. Es heißt dort: „…daß ich Dir gebe die steinernen Tafeln, Gesetz und Gebot, die ich geschrieben habe,…“(Mose24.12)

Überall sind die Stellen in der Bibel zu finden, in denen die Besinnung auf das Sein als Besinnung auf das Sein vorhandener Gegegebenheit stattfindet und nicht erst in einem Akt der sich auf das Jenseits, die Transzendenz richtet.

Natürlich ist auch die Katastrophe, die das besondere Schicksal des Menschen, Adams und Evas besiegelt, eine Geschichte der Gabe. Eva gab Adam den Apfel vom Baum der Erkennntis.

Im Neuen Testament ist an den bedeutendsten Stellen von der Gabe die Rede.

„…des Menschen Sohn ist … gekommen, daß er…gebe sein Leben zu einer Erlösung für viele.“ (Mat.20.28)

Wichtig das Liebesgebot, das Jesus gibt: „Ein neu Gebot gebe ich euch, daß ihr euch untereinander liebet, wie ich euch geliebt habe, damit auch ihr euch untereinander liebhabet.“ (Jo 13.34)

Und dann ist von einem Tröster die Rede, der doch einen anderen Aspekt der Erkenntnis anzusprechen scheint als den eben erwähnten der Verfluchung nach der Verspeisung des Apfels vom Baum der Erkenntnis:

Ein Tröster werde gegeben, „…daß er bei euch sei ewiglich: den Geist der Wahrheit, welchen die Welt nicht kann empfangen, denn sie sieht ihn nicht und kennt ihn nicht.“ (Jo 14. 15/16/17) Bis jetzt haben wir Schwierigkeit, den Geist der Wahrheit, der der Geist selbst ist, diese wundersamste aller Gaben zu erkennen, da wir ihn nicht sinnlich wahrnehmen können.

Und auch der Kernpunkt allen Moralverständnisses scheint ausgedrückt im Brief des Paulus an die Korinther. Der Geist ist nichts, das jeder nur für sich selbst hätte, denn: „In einem jeglichen offenbaren sich die Gaben des Geistes zu gemeinem Nutzen.“ (Kor 12.7)

13.

Die Gabe als Vereinigung

Ich möchte nun noch zwei Beispiele dafür anführen, wie in der christlichen Tradition die Gabe zu einer vertieften Form gedieh: Weder der Tausch, nicht das einseitige Geben, sondern die Gabe als Vereinigung. Ich zitiere Meister Eckehart, wie er das Verhältnis von Gott und Seele beschreibt:

„Als Gott alle Kreaturen erschaffen hatte, waren sie so geringwertig und eng, daß er sich in ihnen nicht regen konnte. Die Seele machte er sich so gleich und so ebenbildlich, auf daß er sich der Seele geben könne; denn was er ihr sonst gäbe, das achtet sie für nichts. Gott muß mir sich selbst so zu eigen geben, wie er sich selbst gehört, oder aber mir wird (überhaupt) nichts zuteil, und nichts sagt mir zu. Wer ihn so ganz empfangen soll, der muß sich selbst ganz aufgeben und sich seiner selbst ganz entäußert haben; so einer empfängt von Gott alles, was Gott hat,…“(Predigt 4, S. 171)

Die zweite Stelle stammt von Luther. Ich zitiere aus dem Buch „Der wunderbare Tausch, Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre“, München, 1986, des Theologen Raymund Schwager. Er stellt dar, wie Luther den Tausch zwischen Christus und der Seele der gläubigen Menschen als einen „fröhlichen Wechsel und Streit“ versteht.

„Nicht allein gibt der Glaube so viel, daß die Seele dem göttlichen Wort gleich wird, aller Gnaden voll, frei und selig, sondern vereinigt auch die Seele mit Christo wie eine Braut mit ihrem Bräutigam; aus welcher Ehe folget, wie

St Paulus sagt, daß Christus und die Seele ein Leib werden; so werden auch beider Güter,…und alle Dinge gemeinsam, so dass was Christus hat, das ist eigen der gläubigen Seele; was die Seele hat, wird eigen Christi. So hat Christus alle Güter und Seligkeit: die sind der Seele eigen; so hat die Seele alle Untugend und Sünde auf sich: die werden Christi eigen. Hier erhebt sich nun der fröhliche Wechsel und Streit.“

Durch die Lehre vom fröhlichen Wechsel und Streit erklärt Luther, wie die Seele die wahre Gerechtigkeit erlangt. Ausschlagegebend seien nicht ihre eigenen Taten, sondern die Ehe mit Christus dank des Glaubens. Durch diese Ehe werden beide, Christus und die Seele ein Leib,…“ (S. 192/3)

Dieser gerechte Tausch, der eben mehr ist als ein Tausch, läßt die Partner nicht getrennt voneinander, sondern verbindet sie zuinnigst miteinander. Sie geben sich selbst, nicht irgendwelche Waren oder Gegenstände – und seien die noch so symbolisch aufgeladen – gegenseitig und ohne Gegenforderung. Es ist dies natürlich nur eine Umschreibung für die Liebe, die hier als die fundamentale Gabe gedacht wird und zur Vereinigung führt, eben durch ein gegenseitiges Geben.

Wollte man diese beiden Weisen der Gabe präzise bezeichnen, dann handelt es sich bei beiden um Vereinigungen von Ich und Welt, sogar von Immanenz und Transzendenz, Einstellungen, in denen der Mensch sich mit der Welt, mit der Natur, mit dem Sein versöhnt. Es ist die Idee einer Versöhnung trotz allem, was an Unangenehmen im Alltag, in der Politik geschieht. Daß diese Versöhnung auch zwischen Menschen möglich ist, kann als die bewundernswerteste aller Gaben bezeichnet werden. Und wird, wenn es sich ereignet, auch so empfunden. Stellen wir uns die Verhältnisse, in denen wir leben, stellen wir uns die Politik und die Ökonomie ohne Liebe und Ffeundschaft zwischen den Menschen vor. Es wqäre nur eine Einöde, wenn auch so produktiv.

 

An dieser Stelle ist es angebracht noch einmal auf den französischen Autor Maurice Godelier hinzuweisen. Er beginnt in seinem Buch, indem er die ganze Geschichte des Diskurses über die Gabe seit Mauss Revue passieren läßt, um schließlich in Ausführungen über das Heilige zu münden. „Was ist das Heilige?“ fragt er. Und er antwortet, es sei „ein bestimmter Typ von Beziehung der Menschen zum Ursprung der Dinge…“. (242) Natürlich – und es ist nicht verwunderlich – , wenn wir uns auf das Gegebene besinnen und einlassen, das den Ursprung von allem bildet, kommen wir zwangsläufig zu dem Ersten, zu dem Ursprung von allem: Und das ist die Frage nicht nur aller Religionen, sondern auch der Philosophie. In der Philosophie von Aristoteles ist die Metaphysik als die Wissenschaft der Wissenschaften die Disziplin, die die Frage nach den ersten Ursachen und Quellen behandelt.

14.

Gabe und Freiheit

Der erste Ansatz, das Thema in den Griff zu bekommen, bezog sich auf das Verhältnis von Gabe und Tausch. Es ging um die Frage, ob es unterhalb der ökonomischen Zusamenhänge überhaupt noch Beziehungen unter den Menschen gäbe, die rein als Gabe zu bezeichnen sind. Der zweite Ansatz entfaltete die Idee der Gegebenheit. Man konnte dabei den Eindruck gewinnen, die Gegebenheit würde gewissermaßen das Geben zu einer Angelegenheit machen, in der das Geben von Mensch zu Mensch keine Rolle mehr spielt. Dabei wäre dann der konkrete Sinn des Gebens in unserer aktiven Lebenswelt an eine abstrakte Vorgegebenheit verloren gegangen. Der dritte Ansatz wird nun beide früheren zusammenführen. Wir sind nur Gebende, weil uns gegeben ist. Die größte Gabe, die wir empfangen haben, ist nach dem Leben selbst die Freiheit, die auf unserem Verstand, unserer Vernunft, unserem Geist beruht. Karl Jaspers hat das in seiner Einführung in der Philosophie am einfachsten ausgedrückt:

„Der Mensch, der sich wirklich seiner Freiheit bewußt wird, wird sich zugleich Gottes gewiß. Freiheit und Gott sind untrennbar. Warum?

Ich bin mir gewiß: in meiner Freiheit bin ich nicht durch mich selbst, sondern werde mir in mir geschenkt, denn ich kann mirausblkeiben und mein Freisein nicht erzwingen. Wo ich eigentlich ich selbst bin, bin ich gewiß, daß ich nicht durch mich selbst bin. Die höchste Freiheit weiß sich in der Freiheit von der Welt zugleich als tiefste Gebundenheit an Transzendenz.“( Einführung in die Philosophie, München 1953, S. 36) Auch wenn diese Gedanken im Gewande einer philosophischen Religiösität gesprochen sind, sie kommen ohne diese aus. Kant, dessen gesamte Philosophie auf die Begründung des Freiheitsbegriffs ohne Religion hinausläuft, kann Freiheit, deren Wirklichkeit als praktische Vernunft von ihm behauptet wird, nicht erklären. In seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten spricht er unverhohlen von der „Unmöglichkeit, die Freiheit des Willens zu erklären,…“ (Grundlegung zur Metaphysik der sitten, Wiesbaden 1956, S. 97) An anderer Stelle heißt es: „…wie reine Vernunft praktisch sein könne, das zu erklären, dazu ist alle menschliche Vernunft gänzlich unvermögend, …“

Das heißt: Die Freiheit als die wichtigste Gabe der Menschen, die alle Menschen durch ihr Erkenntnisvermögen empfangen haben, ist gerade das, wodurch sie in eminentem Sinne zum Geben befähigt sind. Die gesamte Moralphilosophie, die Praktische Vernunft Kants kann als Begründung einer Sphäre angesehen werden, in der sich eine unökonomische Gabenkonzeption in radikaler Weise verwirklicht. Denken sie an den Kategorischen Imperativ: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ Ist die hier zum Ausdruck kommende Bezogenheit des individuellen Willens auf die Gemeinschaft nicht die höchste mögliche Form der Gabe? Die Quintessenz dieses Gedankens lautet: Moral ist Gabe. Wenn es keine Gabe gibt, gibt es keine Moral.

Noch deutlicher wird es, wo Kant seine Idee eines Reiches der Zwecke ausführt:

„…vernünftige Wesen stehen alle unter dem Gesetz, daß jedes derselben sich selbst und alle anderen niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle. Hierdurch aber entspringt eine systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche objektive Gesetze,…(ebenda, S. 66) Und er unterscheidet dann innerhalb des Reiches der Zwecke zwischen dem, was in den Bereich des Äquivalententauschs eingeht und was nicht.

„Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis, oder eine Würde. Was einen Preis hat,an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Äquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.“ (ebenda S. 8)

Alle moralischen Begriffe, sei es die biblische Feindesliebe; sei es die Natalität Hannah Arendts, daß mit dem Menschen das Prinzip des Anfangs in die Welt gekommen sei, das heißt, das das Unwahrschein-liche, absolut Neue sich ereignen könne (Vita activa, München 1967, S. 216/17); oder seien es die Gedanken von Paul Ricqueur über die Vergebung – eben auch eine Gabe -, alle moralischen Begriffe sind Hervorbringungen der Freiheit des Menschen, sie sind eben nicht einer Tauschform unterworfen. Wären sie es, würde dies das Ende der Moral und damit aucheiner menschlichen Gesellschaft sein. Das Thema der Gabe, meine Damen und Herren, ist das Thema um die Möglichkeit einer menschlichen Gesellschaft.

15.

Die Rolle der Ästhetik

Welche Rolle hierbei die Ästhetik spielt, die ich bewußt in meinem Vortrag ausgeklammert habe, weil das ganze Symposium sich damit beschäftigen wird, das läßt sich mit Kant zumindest auch andeuten, wenn auch hierüber großartige Werke aus den vergangenen Jahrzehnten bereits vorliegen wie „Gute Gaben Schlimme Gaben. Die Ambivalenz sozialer Gesten“ von Jean Starobinski und „Die Gabe. Wie Kreativität die Welt bereichert“ von Lewis Hyde.

Kant unterscheidet das ästhetische Wohlgefallen, dem er das Prädikat schön zuteilt von dem Angenehmen, „was den Sinnen in der Empfindung gefällt“ und dem Guten, das er für die Moral in Anspruch nimmt. Währedn das Angenehme und das Gute mit einem Interesse verbunden ist, spricht er dem Ästhetischen das berühmte „interesselose Wohlgefallen“ zu. Er meint nicht, wie dieser Begriff so oft fehlinterpretiert wird, daß ich nicht auch die Neigung verspüren könnte, den für schön befundenen Gegenstand haben zu wollen, nein, er meint, daß ich ihn haben will und insofern an ihn interessiert bin, macht nicht seine ästhetische Qualität aus. Seine ästhetische Qualität besteht gerade in einem Betroffensein, in einem Verzaubertwerden, in einer Ergriffenheit, einer Entrücktheit, die nichts mit Habenwollen, Aneignung, Verzehr oder Geschäft zu tun hat. Es durchschlägt mit einem Male die ganze Dimension des Nutzens. Es erfüllt sich in dem Augenblick, in dem ich in ihn versinke – und die Welt vergesse – eine unglaubliche Gabe, Gabe dessen, der diesen Moment erfährt und Gabe dessen, der sie gestiftet hat.

  • „Der wunderbare Tausch, Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre“, München, 1986, des Theologen Raymund Schwager.
  • 1924/25 erstmalig erschienene Werk des französischen Soziologen und Ethnologen Marcel Mauss dar: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, übrigens in der 2. Auflage 1994 auf Deutsch erschienen.
  • Karl Marx in seinem epochalen Werk „Das Kapital“
  • Veronika Hoffmann
  • Marcell Hénaff schlägt mit seinem Buch „Der Preis der Wahrheit. Gabe, Geld und Philosophie“, 2002 auf Französisch
  • Maurice Godelier, auf den ich auch noch später eingehen werde, fragt in seinem beachtenswerten Werk „Das Rätsel der Gabe. Geld, Geschenke, heilige Objekte“, München 1999
  • Pierre Bourdeau (Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns, Frankfurt am Main, 1998, Französische Erstausgabe:1994
  • Jacques Derridas Ausführungen zum Thema sind fraglos die spekulativsten, wenn man so will auch die spektakulärsten. In seiner dekonstruktivistischen Logik entfaltet er in dem Buch „Falschgeld. Zeit geben I“, München 1993
  • Adornos in seiner Negativen Dialektik (Frankfurt/ Main, 1966).
  • Philosoph Jean-Luc Marion ( Étant donné. Essai d´une phénoménologie de la donation, 2. Aufl., Paris 1998),
  • Immanuel Kant
  • Edmund Husserl Die Gegebenheit im Neuen und Alten Testament
  • Die Gegebenheit im Neuen und Alten Testament
  • Meister Eckehart
  • von Luther. Ich zitiere aus dem Buch „Der wunderbare Tausch, Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre“, München, 1986, des Theologen Raymund Schwager
  • Jaspers Einführung in die Philosophie, München 1953, S. 36,…“
  • Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Wiesbaden 1956, S. 97)
  • Hannah Arendt, Vita activa, München 1967, S. 216/17
  • Paul Ricqueur
  • „Gute Gaben Schlimme Gaben. Die Ambivalenz sozialer Gesten“ von Jean Starobinski
  • „Die Gabe. Wie Kreativität die Welt bereichert“ von Lewis Hyde.

Die Angst vor dem Geist — 08.2005 — Offener Brief an Ansgar Beckermann

Stamer in philosophie.de

Lieber Ansgar Beckermann,
wir sind uns zur Zeit unseres Studiums begegnet. Vermutlich erinnern Sie sich an die Auseinandersetzung, die ich damals im Rahmen der Studentenbewegung mit Haber- mas hatte. Jetzt wende ich mich an Sie in der Form eines Öffentlichen Briefs, weil mir Ihr Artikel „Neuronale Determiniertheit und Freiheit“, den Sie unlängst in der „In- formation Philosophie“ (Heft 2, Juni 2005) veröffentlichten, von der argumentativen Schwäche gekennzeichnet ist, die in der momentanen Debatte mit einigen prominenten Hirnforschern die Philosophie in die Defensive gebracht hat. Ich nutze die Internetportale www.information-philosophie.de und www.philosophie.de, wo ich monatlich eine Kolum- ne schreibe, um diesen Brief zu veröffentlichen. Die nächste Nummer der Information Philosophie war schon im Druck, so daß ich ihn dort nicht mehr unterbringen konnte.

Den weitaus größten Teil Ihres Essays lassen Sie sich von der Unterscheidung zwischen Inkompatibilisten und Komtabilisten leiten. Zu einer verwirrenden Überraschung trägt es natürlich bei, daß Sie Ihren Essay mit der treffenden Darstellung der inkompatibilis- tischen Position von Neurobiologen und Hirnforschern beginnen, dann aber diese bei der Kennzeichnung der Inkompatibilisten gar nicht mehr im Visier haben. Sie beginnen mit der Frage:

Können wir gleichzeitig neuronal determiniert und frei sein?

Ihre Antwort lautet:

Auf den ersten Blick klingt das wie ein Widerspruch, und so sehen es auch Psychologen und Neurobiologen wie Wolfgang Prinz, Gerhard Roth und Wolf Singer. Ihrer Meinung nach gibt es keinen freien Willen, eben weil alle unsere Entscheidungen neuronal deter- miniert sind.

Sie resümieren die Resultate der bekannten Libet-Experimente:

Wenn wir den Eindruck haben, eine Entscheidung zu treffen, ist diese Entscheidung längst getroffen – von unserem Gehirn. Unser Gehirn entscheidet, nicht wir. Das Be- wusstsein läuft immer hinterher.

Mit einem Zitat von Wolfgang Prinz bringen Sie diese Auffassung auf die prägnante Formel:

„Wir tun nicht, was wir wollen; wir wollen, was wir tun.“

Nun nimmt der Leser natürlich an, Sie würden unter dem dann leitenden Stichwort „Inkompatibilität“ eben die der Hirnforscher thematisieren, die die Unvereinbarkeit von neuronaler Determiniertheit und Freiheit behaupten, wie Sie gerade ausgeführt haben. Aber dem ist nicht so, auch wenn die einleitende Definition noch in diese Richtung zu gehen scheint:

Die Angst vor dem Geist — 08.2005 2 Inkompatibilisten vertreten die These, dass Determinismus und Freiheit unvereinbar sind.

In den folgenden Passagen kennzeichnen Sie dann näher die Inkompatibilisten, die Sie meinen. Die Inkompatibilisten seien, wenn ich die Hauptpunkte der Charakterisierung hervorhebe, folgender Auffassung: In einer Welt, in welcher die Zukunft offen sei, in der es so oder so weitergehen könne, gäbe es ein autonomes Ich, das außerhalb des normalen Weltverlaufs steht und in der Lage ist, von außen in diesen Weltverlauf einzugreifen.

Sie zitieren wieder Wolfgang Prinz:

„Die Idee der Willensfreiheit mutet uns zu, in einem ansonsten determinis- tisch verfassten Bild von der Welt lokale Löcher des Indeterminismus zu ak- zeptieren. Allerdings geht es hier nicht […] lediglich um die Abwesenheit von Determination […], sondern um etwas völlig anderes, wesentlich Radikaleres: um nicht weniger als die Ersetzung der gewöhnlichen kausalen Determination durch eine andere, kausal nicht erklärbare Form von Determination. Diese geht von einem autonomen Subjekt aus, das selbst frei, d.h. nicht determiniert ist.“

Sie schließen diesen Abschnitt Ihrer Ausführungen mit Worten, in denen sie die Über- einstimmung mit Prinz hervorheben:

Prinz hat also Recht mit seiner Kritik am Freiheitsbild des Inkompatibilisten.

Sie kritisieren lediglich, daß er dieses Freiheitsbild für das einzig mögliche hält.

Der unbefangene Leser fragt sich nun: Wen meint Ansgar Beckermann eigentlich, wenn er hier von Inkompatibilisten redet? Es wird kein einziger Name genannt. Meint er Wesen von einem anderen Stern? Aber noch weitere Fragen stellen sich: Warum thematisiert er mit keinem Wort die Inkompatibilität der genannten Hirnforscher, die er eingangs präzise als Inkompatibilisten charakterisiert? Offensichtlich sieht er sich mit den Hirn- forschern in einem Boot, zumindest was diese mysteriösen Wesen von dem anderen Stern betrifft, „die von außerhalb des normalen Weltverlaufs“ kommen. Und bei solchen außerirdischen Gefahren scheint die Differenz zu der inkompatibilistischen Position der Naturwissenschaftler selbstverständlich politisch irrelevant.

Vielleicht handelt es sich aber doch um irdische Gefahren, die Ansgar Beckermann vor Augen hat. Denn es könnte ja sein, daß er Kant meint. Bei Kant – so erinnern wir uns in dieser nachmetaphysischen Zeit – gab es ja im Zusammenhang mit der Begründung von praktischer Vernunft und Freiheit schwierige Begriffe, die ganz und gar in die von Ihnen beschriebene Rubrik der obskuren Inkompatibilsten passen: die Kausalität aus Freiheit, der intelligible Charakter, die übersinnliche Natur. Sollten Sie auf Kant gezielt haben?

Nach einigen Überlegungen muß dieser Verdacht allerdings entschieden verworfen wer- den. Denn in unserer Erinnerung ist auch geblieben, daß Kant eine konsequent kompa- tibilistische Stellung bezog. Er entwickelt nämlich den Übergang von der theoretischen zur praktischen Vernunft als „Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit“, wie es in einer Überschrift heißt. Kant also ein inkompatibilistischer Kompatibilist? Oder umgekehrt? Dies sich zu den- ken übersteigt ohne Frage noch die zungenbrecherischen Schwierigkeiten des sprachlichen Ausdrucks, die die Verbindung der beiden Worte bereitet. Sollten wir in unserer nach- metaphysischen Zeit das Glück haben, uns nicht mehr mit solchen komplizierten Gedan- kenprodukten befassen zu müssen? Denn warum erinnert sich Ansgar Beckermann nicht an Kant, wenn er nun zur Darstellung der kompatibilistischen Position übergeht, die er selbst vertritt? Ist Kant out? Wechseln wir auch in unserer Erinnerung zu den englisch- sprachigen Autoren? Fällt es doch auf, daß bis auf Peter Bieri mit einem trivialen Zitat nur englischsprachige Philosophen in dem Essay genannt werden: Roderick Chrisholm, Thomas Ried, George Edward Moore, Harry Frankfurt und John Locke.

Lieber Ansgar Beckermann,

gerade die Argumentation von Locke, auf die Sie sich zur Begründung Ihres kompatibilis- tischen Standpunkts beziehen, scheint mir nicht das zu leisten, was Sie ihr abgewinnen. Im Zusammenhang mit Locke schreiben Sie:

Und eine Entscheidung ist frei, wenn ich (a) vor der Entscheidung innehalten und über- legen kann, was ich in der gegebenen Situation tun sollte, und wenn (b) in diesem Fall meine Entscheidung durch das Ergebnis dieser Überlegung bestimmt wird.

Was Sie dabei nicht berücksichtigen, ist der Umstand, daß Überlegungen und Gründe, die Sie als Voraussetzungen möglicher freier Entscheidungen anführen, nach den Auffas- sungen der genannten Hirnforscher in der individuellen Sozialisation verinnerlicht wor- den sind und daher im Moment ihrer Anwendung nicht aus Freiheit geschöpft werden, sondern selbst einer Determination entspringen. Überlegungen und Gründe, die sich da- her in bestimmten Situationen gegenüber faktischen äußeren Bedingungen und Zwängen durchsetzen, bedeuten daher keinesfalls, daß die Determination gesprengt ist, sondern nur, daß sich die eine Dimension in dem Zwiespalt, die des inneren Zwanges, als stär- ker erweist als die der gegenwärtigen äußeren Zwänge. Das Innehalten in bestimmten Situationen, von dem Sie sprechen, kann so als Folge einer noch ungelösten Konfron- tation gegenläufiger Determinationen verstanden werden, die einen längeren Zeitraum braucht, bis der Ausschlag mechanisch zu der einen oder anderen Seite ausfällt. Damit daß der Mensch im Widerstreit zwischen den gegenwärtigen und den früheren Hand- lungsmotiven seiner Sozialisation steht, lässt sich jede Freiheitskonzeption aushebeln, die für den Bereich der Gründe nicht eine fundamentale Realität annimmt, die nicht den wechselnden, historischen Bedingungen der Sozialisation untersteht. Aber eine solche Kompetenz des bewussten Ich haben Sie ja bereits preisgegeben; zu sehr würde sie nach einem autonomen Subjekt klingen, das „von außen“ in den Weltlauf eingreift.

Statt nun aber Ihren Gedankengang voranzutreiben in die Dimension, aus der plausibel gemacht werden kann, wodurch Überlegungen, Gründe und Argumente ihre konstitutive, eigenständige, unabhängige Geltung erhalten, bekräftigen sie lediglich die Position von Locke:

Meiner Meinung nach spricht also alles dafür, dass bestimmte neuronale Prozesse Prozesse des Überlegens sind, die für Gründe und Argumente empfänglich sind.

Gründe setzen die Befähigung zur Begründung voraus. Worin besteht die? Sie besteht in der Befähigung zur objektivierenden Distanznahme zu den verschiedensten inneren und äußeren Motiven, die auf mich einwirken, um Realität zu erfassen und diese mit meinen Interessen und ideellen Beweggründen in Zusammenhang zu bringen, um daraus eine Entscheidung zu gewinnen. Von dieser komplexen Erkenntnis- und Reflexionsleistung ist zu reden, wenn es um Freiheit geht. Die Entscheidung ist nur die äußere Erscheinung davon. Auch die Katze hält inne und entscheidet sich dann, zum Fressnapf oder auf den Balkon zu gehen. Auf die bloße Entscheidung zu rekurrieren, wie es die Hirnforscher tun und Sie ihnen folgen, ist für die zur Debatte stehende Frage zu kurz gegriffen.

Vom Beginn bis zum Schluß Ihres Essays bleiben Sie befangen in der von den Hirnfor- schern vorgegebenen Dimension der formalen Entscheidung. Sie beginnen mit der Dar- stellung des Experiments von Benjamin Libet, in dem die Entscheidung die wesentliche Rolle spielt und schließen mit Ihrer nun oft wiederholten Behauptung:

Denn wenn freie Entscheidungen die Entscheidungen sind, bei denen man innehalten und überlegen kann, was für und gegen die verschiedenen Handlungsoptionen spricht, und bei denen die Entscheidung danach durch das Ergebnis dieser Überlegung bestimmt wird, dann schließen sich neuronale Determiniertheit und Freiheit keineswegs aus.

Die Wendung „…was für und gegen die verschiedenen Handlungsoptionen spricht,…“ mag den Bereich objektivierender Reflexion andeuten, aber eben nur andeuten, denn hätten Sie aus der objektivierenden Reflexion wirklich die Freiheit ableiten wollen, die einer freien Entscheidung zugrunde liegt, dann hätten Sie auch von vornherein das Ex- periment von Libet, das auf die zeitliche Differenz zwischen bewusstem Entschluß und Gehirnaktivität rekurriert, als irrelevant für den zur Debatte stehenden Sachverhalt abgewiesen.

Die Dimension der Entscheidung ist nicht die, auf der die Freiheit einsehbar gemacht wer- den kann, auch wenn Entscheidungen frei sei können. Sie könnten dem Satz von Marx, daß die herrschenden Gedanken die der herrschenden Klasse seien, nichts entgegensetzen: Die herrschenden Gedanken, so gut sie sich auch als Gründe darstellten, bedeuteten keine Freiheit. Sie führen viele Begriffe an, die in den Bereich der Gründe gehören, aber erklären nicht, wodurch sie konstitutiv sein können, also Freiheit gegenüber Determiniertheit ermöglichen. Sie gelangen nicht zu der Bezeichnung der zusammenhängenden Dimension, nämlich dem Erkenntnisvermögen, um dort zu klären und zu erklären, wie Gründe die Geltung von Begründungen haben können, wie Wahrnehmungen, Erinnerungen und Bedeutungen einen Zusammenhang bilden, der den Menschen prinzipiell heraushebt aus Abläufen, in denen er nur ein determiniertes Durchgangsmoment bildet. Es bedarf der Analyse der Erkenntnis wie sie Kant und Hegel geleistet haben – so unterschiedlich sie auch immer ausgefallen sein mag – um hier ins Klare zu kommen.

Nur durch eine solche Analyse erhellt, daß der Mensch die Befähigung zum Allgemei- nen besitzt, woraus ihm die Möglichkeit erwächst, sich als gesellschaftliches Wesen zu verstehen, so daß er moralisch handeln kann; daß er die die Befähigung zur Erkenntnis von Allgemeingültigem und Notwendigem besitzt, um die Geltung naturwissenschaftli- cher Gesetze zu erfassen und zu ermitteln; daß er die Fähigkeit zur Universalität besitzt, um die Vorkommnisse in der Welt in ihrer spezifischen Verschiedenheit zu unterscheiden und das ihnen jeweils gemäße Maß anzulegen, um sie technisch zu nutzen; daß er die Fähigkeit hat, im freien Spiel mit Determinationen umzugehen, wodurch die Werke der Ästhetik entstehen.

Diese Fähigkeiten sind es, die die Freiheit des Menschen begründen. Freiheit ist nicht durch den Rekurs auf Entscheidung einsichtig zu machen, sondern durch den Nachweis, worin Gründe ihre Geltung besitzen, die in der Entscheidung zutage treten – und dies bedarf einer Theorie der Erkenntnis, die Sie nicht einmal erwähnen. Durch diesen Dispens von der Erkenntnistheorie schleifen Sie nicht nur die Argumente der Philosophie gegen die inkompatibilistische Position der Hirnforschung ab, sondern brechen auch Ihren eigenen Argumenten die Spitze ab.

Das möchte ich an zwei weiteren Beispielen zeigen, die Sie selbst anführen. In einer längeren Passage gehen Sie auf die Wirkungsweise von Computern ein. Computer ließen sich, wie Sie schreiben, auf verschiedene Weise beschreiben:

auf der einen Seite physikalisch, auf der anderen Seite aber auch theoretisch-funktional. In einem Computer kann derselbe Vorgang sowohl eine bestimmte Bewegung von Elektro- nen durch ein Transistornetz als auch das Berechnen der Summe zweier Zahlen sein.

Der Computer ist einerseits ein elektronisches Gerät, andererseits verrichtet er eine Rechen- bzw. Symbolverarbeitung. Sie schließen daraus folgerichtig, daß die Vorgänge im Gehirn auch auf einer kognitiven Ebene beschreibbar wären, und zwar

– als das Wahrnehmen eines Gesichts, als Abrufen einer Erinnerung oder als die Ent- scheidung, den Arm zu heben.

Und Sie fassen zusammen:

Die Tatsache, dass etwas ein neuronales Prozess ist, schließt keinesfalls aus, dass es sich bei demselben Prozess um einen Prozess des Überlegens handelt – …

Sie attestieren dem Kognitiven eine Existenzmöglichkeit synchron zu den neuronalen Vorgängen im Gehirn. Daß bewusste Vorgänge zeitgleich zu denen im Gehirn – wenn auch mit kurzer Zeitverschiebung zugunsten desselben – vorgehen, erklärt noch in keiner Weise das Zustandekommen der Freiheit. Es schafft höchstens einen Freiraum, Freiheit zu denken. Freiheit aber ist ein aktives und beschreibbares Vermögen der menschlichen Intelligenz, die über spezifische Strukturen und Arbeitsweisen verfügt, die selbst so etwas wie Wissenschaft mitsamt der Hirnforschung allererst möglich machen, worauf Sie mit keinem Wort eingehen.

Zu diesen Strukturen – um hier einen kurzen Abriß zu geben, der den Rahmen eines Briefes nicht sprengt – gehört die fundamentale Fähigkeit unserer Gattung, die Din- ge nicht nur zur Erhaltung unserer Existenz zu nutzen, sondern zu erkennen, was sie sind. Diese Fähigkeit zur Objektivität erweist sich in der ungemein produktiven Leis- tung der Hervorbringung von Theorien, die einen Geltungscharakter besitzen, also nicht nur feststellen, was ist, sondern ausdrücken, als was etwas gilt: als wahr, gut oder schön. Zu diesen Strukturen des bewussten Seins gehört weiter das Subsumtionsverhältnis von Allgemeinem und einzelnem im Begriff, das in der Dimension von Raum und Zeit nicht vorkommt. Auch dazu gehört die Konstitution der Welt durch die synthetisierende Leis- tung des Ich, dann selbstverständlich auch die Strukturen der Logik und der Grammatik. Das alles gibt es nicht im Gehirn, dort tritt alles nur in der „Sprache“ neuronaler Impulse, bzw. elektrischer Prozesse auf.

Was sehen wir im Gehirn? Elektrische Impulse, neuronale Prozesse, wahrscheinlich lässt sich sogar in den neuronalen Netzen lokalisieren, was synchron passiert, wenn wir be- stimmte bewusste Erlebnisse haben. Aber auf der Ebene des Gehirns kommen diese Erlebnisse so wenig vor wie unsere bewussten Empfindungen auf dem Instrument, mit dem eine Sonate gespielt wurde. In den physikalischen Schwingungen der Saiten des Instruments, die diese hervorgebracht haben, sind sie nicht vorhanden.

Also gibt es eine Synchronizität und Kompatibilität zwischen Bewusstsein und Gehirn ohne Kongruenz ihrer Formen und Inhalte. Die „Sprache“ im Gehirn ist eine andere als im Bewusstsein, obwohl sie sich gut verstehen und miteinander verlaufen.

Wenn das Verhältnis von Bewusstsein und Gehirn thematisiert wird, muß die Philosophie aber noch offensiver argumentieren. Es geht nicht nur um die Kompatibilität von Be- wusstsein und Gehirn, sondern um die Ursprünglichkeit und Priorität des Bewußtseins. Das heißt, sich darüber klar zu werden, daß das Bewusstsein, unser bewusstes Sein, der Ausgangspunkt aller wissenschaftlichen Untersuchungen ist, also auch der Hirnforschung. Es ist nicht das Gehirn, das das Ich untersucht, sondern das mit anderen Menschen sich in Kommunikation befindende Ich, das Hirnforschung betreibt. Die Untersuchung ist eingebettet in die zweieinhalbtausendjährige Geschichte der bewussten Begriffs- und Theoriebildung. Das Bewusstsein als Ausgangspunkt der Untersuchung zu überspringen, ist der fundamentale Mangel der Hirnforschung, ja der Naturwissenschaft bis auf wenige Ausnahmen insgesamt – worauf besonders Husserl in seiner Krisenschrift hinweist.

Ohne zu wissen, was das Bewusstsein und seine Erscheinungen sind, ließe sich gar keine sinnvolle Hirnforschung betreiben. Denn immer müssen wir Vorkommnisse im Bewusst- sein haben, wie bestimmte sinnliche Wahrnehmungen, diagnostizierte Erkrankungen, ästhetische Empfindungen, um zu untersuchen, in welcher Weise Prozesse im Gehirn ihnen entsprechen. Im Gehirn selbst sind diese Vorkommnisse nicht zu sehen. Würden sie zu sehen sein, würde Hirnforschung nicht nötig sein; alles was es zu erforschen gäbe, wäre unmittelbar sichtbar. Die Realität der bewussten Erkenntnis ist die Voraussetzung der Naturwissenschaft, nicht umgekehrt.

Das Eingeständnis, daß ohne Gehirn kein Bewusstsein möglich ist, bedeutet weder, daß die Strukturen des Gehirns die des Bewußtseins sind, noch daß das Gehirn der Aus- gangspunkt aller bewussten Vorgänge ist.

Ich hoffe, bislang einsichtig gemacht zu haben, daß weder in der Dimension der Entschei- dung, die unabhängig von der konstitutiven Kraft der Erkenntnis betrachtet wird, die Freiheit erklärbar ist, noch daß die Kompatibilität von Gehirn und Bewusstsein dafür ausreichend ist. Kompatibilität begründet keine kreative Ursprünglichkeit und Eigen- ständigkeit.

Aber der Einwand gegen die Art, in welcher Sie in Übereinstimmung mit den Hirnfor- schern das Thema behandeln, muß noch verschärft werden. Denn nicht aus dem Verhält- nis von Gehirn und Bewusstsein – zumal nicht dem zeitlichen – kann Freiheit einsichtig gemacht werden, sondern nur aus dem Weltverhältnis des Denkens zum Sein. Sie führen selbst das Beispiel mit der Kollegin an. Deren Aufforderung, zu einer wichtigen Sitzung zu kommen, veranlasst Sie schließlich, doch zu der Sitzung zu gehen. Sie schreiben:

Wenn ich darauf hin tatsächlich aufstehe und zur Fakultätskonferenz gehe, ist das wohl am besten dadurch zu erklären, dass die neuronalen Prozesse, die zu meinem Aufstehen führten, auf die Bedeutung dessen, was die Kollegin gesagt hat, reagiert haben – und auch auf das in ihrer Äußerung enthaltene Argument.

Sie konstatieren hier einen Einfluß, bzw. einen Impuls auf ihr bewusstes Verhalten, der von außen auf das Bewusstsein und auch das Gehirn trifft, also nicht aus der unmittelba- ren internen Beziehung zwischen Bewusstsein und Gehirn stammt. Aber sie unterlassen es, die systematischen Konsequenzen daraus zu ziehen, nämlich das Freiheit nur aus dem Weltverhältnis des Denkens zum Sein abgeleitet werden kann, wie es in der gesamten philosophischen Tradition geschah – zumindest in ihren bedeutenden Erscheinungen. Freiheit ist keine Sache des internen Verhältnisses von Bewusstsein und Gehirn, son- dern ein Verhältnis des Menschen – mit Bewusstsein und Gehirn – zur Welt, in der er lebt. Und dieses dialogische Verhältnis zur Welt ist eines, das ursprünglich über das Bewusstsein verläuft.

Wissenschaftliche Erkenntnisse werden durch den bewussten empirischen Umgang mit den Dingen der raum-zeitlichen Welt erworben und in standardisierten Experimenten verifiziert. Gesellschaftliche Zwecksetzungen und architektonische Pläne sind Kombina- tionen von verschiedenen Elementen zu einer Einheit, die in der Außenwelt bewusst vorgenommen werden. Ästhetische Werke sind Kompositionen, die bewusst arrangiert werden. Das Gehirn aber hat kein Außenverhältnis. Das hat nur das bewusste Denken mit den Sinnen. Das Gehirn ohne Bewusstsein ist leer, ließe sich in der Variante eines Kantzitats sagen. Bedeutungen erwachsen durch Kommunikation. Sprache und Symbole gehen aus bewussten, intersubjektiven Akten hervor.

Wissenschaft und Technik sind aus Lernleistungen entsprungen, die in bewussten media- len Formen überliefert wurden. Das Gehirn weiß nichts von Wissenschaft und Technik; erst indem der Mensch im Umgang mit der Welt sie hervorbringt. Politische Strategien und Taktiken, werden durch Kenntnis von Umständen und Verhältnissen durch Analy- sen, eine bewusste Denkarbeit, zustande gebracht. Diagnosen und Therapien des Arztes werden durch bewusste Kenntnisse erstellt. Nur über das Bewusstsein und den mit ihm verbundenen Sinnen hat das Gehirn seinen Weltbezug. Es mag auch einen unbewussten Weltbezug durch die Sinne geben, aber durch den sind nicht die kulturbegründenden Bereiche wie Wissenschaft, Technik, Recht, Religion und Philosophie hervorgebracht worden. Kultur ist eine bewusste Hervorbringung eines durch Intelligenz und Freiheit begründeten Weltverhältnisses.

Zum Abschluß stellt sich die Frage: Warum verspielt der Ansgar Beckermann die Argu- mente der Philosophie gegen die Hirnforschung? Warum bewegt er sich so weit auf die Hirnforschung zu, daß er dabei das Potential seiner Zunft vollkommen entschärft und obendrein an der Realität des menschlichen Seins vorbeigeht? Die durchgehende Inkon- sequenz kann – so scheint es – nur einen Grund haben: Ansgar Beckermann ist nicht von der ursprünglichen Realität des menschlichen Geistes überzeugt. Sind die Argumente von Platon bis Hegel nicht bei ihm angekommen? Der nachmetaphysische Mensch hat sie nicht mehr in seinem Repertoire. Oder sollte die Angst zu groß sein, mit der Annahme der im selbstbewussten Ich gegründeten Erkenntnis eine Realität zu behaupten, die sich nicht von der traditionellen Metaphysik abgrenzen läßt?

Da sich aber über längere Zeit im Zeitalter der technischen Intelligenz die Einsicht in die ursprüngliche Realität der lebendigen Intelligenz nicht verdrängen lässt, werden wir nicht auf ewig die halbherzigen Statements der Philosophie zu den jeweiligen Neuerungen der Naturwissenschaft vernehmen müssen, sondern auch zu der konstitutiven Rolle der Philosophie zurückfinden.

Gerhard Stamer auf philosophie.de