Vortrag im Rahmen der Vortragsreihe:Fertig werden mit … ohne Abschied zu nehmen. Annäherung an ein Verständnis der Gegenwart.

23. Januar 2008, Hannover

Gerhard Stamer

Guten Abend,

ich beginne heute mit einer Vortragsreihe, die den Titel trägt, „Fertig werden mit … ohne Abschied zu nehmen“. Es geht um Annäherungen an ein Verständnis der Gegenwart. Die Geschichte entwickelt sich weiter, auch die Erfahrungen, auch das Verhältnis zu den Theorien. Am Anfang mag man von der einen oder anderen absolut überzeugt sein, vor allem, wenn man sich lange mit einer befasst. Mit der Zeit aber entsteht doch eine Distanz, das Verhältnis kühlt sich ab. Auch wenn die Bewunderung für die gigantische architektonische Systematik der großen Denker bleibt, auch wenn die Anerkennung der geistigen Kreativität, etwas was vorher nie gedacht war, zu Bewusstsein zu bringen und in begriffliche Formen zu fassen, bleibt, schließlich ist die bittere Erkenntnis gereift, dass das alles nicht ganz stimmt. Man findet Einwände, beginnt zu zweifeln, aber zu sagen, was nicht stimmt, fällt schwer, noch schwerer, ein eigenes Konzept an die Stelle des alten zu setzen.

Und wenn das mit zwei, drei Theorien passiert, kann man wirklich von einer Unübersichtlichkeit reden, die einen erfasst hat. Mal bedient man sich der einen Theorie, dann wieder einer andern, je nach dem Kontext. – Aber das ist noch besser, als bei einer Theorie zu bleiben, die man zwar für nicht ganz richtig hält, aber immerhin noch für zitierfähig, und die man mit erworbener argumentativer Routine doch noch anbringen kann, wenn es nötig ist; sie ist ja bekannt und auch geschätzt – zumindest unter Gleichgesinnten. Die Theorien, auf die man sich bezieht, haben dann eher den Charakter von sozialen Kennmarken: man gehört zu dem Kreis derer, die sie benutzen – vielleicht noch benutzen.

Wenn auf diese Weise die Bedeutung von Theorien abgesunken ist, und Theorien im Verlauf der Geschichte auch diesem Schicksal nicht entgehen können, so sind sie doch nichts Beliebiges, mit dem man, nur weil man einer späteren Zeit angehört und darum sich vermeintlich für überlegen hält, meint, wir Gegenwärtigen könnten sie wie beliebige Erzählungen benutzen, wie zufällige, ausgedachte Phantasiespiele.

Alle großen Theorien, die aus dem Konvolut, das die Geschichte angeschwemmt hat, übergeblieben sind, so wie Land, das gewonnen wurde, sind nichts Beliebiges, sondern stellen ein Wahres dar, sie sind Meilensteine in der historischen Entwicklung; und worauf man einmal treten konnte, behält seine Bedeutung, bleibt ein Wahres, weil Wirkliches, das dazu verholfen hat, Schritte in die Zukunft zu machen. Und da der Weg zu dem Punkt, an dem man sich gerade befindet, nur über den gegangenen Weg möglich war, behalten sie ihre reale Gültigkeit.

Darüber hinaus ist wirklich zu bedenken, ob die historisch bedeutsamen philosophischen Theorien nicht einen Blick auf das überhistorische Sein geworfen haben, bzw. einen Durchblick durch das gerade historisch vor sich Gehende herzustellen vermocht haben, der zeitlos ist.

So wie beschrieben, verhält es sich mit der Theorie von Kant und auch der von den anderen Philosophen, die ich in dieser Reihe behandeln werde. Es sind außer Kant und Hegel, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Theodor W. Adorno und Jürgen Habermas (über den ich im letzten Jahr ein Buch veröffentlicht habe). Anhand von drei zentralen Begriffen Kants möchte ich darstellen, warum ich meine, dass wir heute über die Philosophie von Kant hinausgehen sollten. Diese drei Begriffe sind: das berühmte Ding an sich, die Freiheit und die Natur. Ich werde zu jedem Begriff eine These formulieren.

1.

Bleibt Kants Theorie noch gültig, wenn das Theorem des Dinges an sich wegfällt? Das ist meine erste Frage. Wie kommt Kant zu der Annahme des Dinges an sich?

Das Theorem des Dinges an sich ist ein starkes Theorem, das sich nicht mit einem Handstreich erledigen lässt. Kant geht von der grundsätzlich anthropologischen Bestimmtheit der menschlichen Erkenntnis aus.

Er hat durchschaut, wie noch niemand vor ihm in solcher Klarheit, dass die Erkenntnis ein eigenes Produktionsvermögen ist, das sich in seiner Funktionalität von den Dingen unterscheidet, die es wahrnimmt, bzw. erkennt. Damit ist die Naivität überwunden, anzunehmen, wir würden die Dinge, die wir wahrnehmen, unmittelbar in uns aufnehmen, als würden wir sie gewissermaßen als Ganzes schlucken. Nein, zwischen uns und den Dingen steht ein komplizierter Prozess, in dem wir uns in unserer besonderen, eben menschlichen Art auf die Welt beziehen, also durch Sinnesorgane und Denken die Welt erschließen. Wenn das wahr ist, wenn das eine nicht zu verneinende Tatsache ist, dann stellt sich natürlich die Frage, wie wir uns gewiss sein können, dass die Dinge so sind, wie sie die Erkenntnis in ihren Prozessen produziert. Unabhängig von den Bestimmungen der Erkenntnis gelangen wir nicht zu den Dingen, sondern nur durch die Erkenntniswerkzeuge. Nur durch die Brille der Erkenntnisbedingungen machen wir uns ein Bild von den Dingen. Wenn wir aber derart in uns selbst bleiben, den Bedingungen unserer Erkenntnis unterworfen, wer sagt uns dann, ob die Dinge sich wirklich so verhalten, wie wir sie erkennen? Unsere Bedingungen der Erkenntnis sind zugleich unsere Grenzen der Erkenntnis, die wir nicht überspringen. Wir können also nur sagen, dass wir die Dinge so erkennen, wie sie sich uns darstellen. Anders: wir können nicht wissen, wie die Dinge unabhängig von unserer Art, sie zu erkennen, sind. Das heißt, wir müssten aus unserer Erkenntnis aussteigen, um zu wissen, ob die Dinge so sind, wie wir sie erkennen. Das aber können wir nicht, denn unsere Erkenntnisbedingungen sind zugleich auch unsere Existenzbedingungen. Deshalb ist es von Kant konsequent zu sagen: Was die Dinge an sich sind, also unabhängig von unserem Erkenntnisvermögen, können wir nicht wissen. Die Annahme des Dinges an sich ist notwendig.

Das in Kürze und auch etwas pauschal Kants Begründung für die Annahme des Dinges an sich. Für mich besaß diese Begründung immer eine starke Überzeugungskraft – auch heute noch.

Dennoch lautet meine erste These:

Die Annahme des Dinges an sich ist nur in eingeschränkter Weise plausibel. Wenn Kant das technisch-praktische Prinzip wie das moralisch-praktische behandelt hätte, hätte er es ebenso beweisen können, nämlich durch die Tat. 

Kant unterscheidet die technische Praxis grundsätzlich von der moralischen Praxis. Und sie unterscheiden sich ja auch wirklich. Eine moralische Entscheidung ist eine Praxis ganz anderer Art als etwa die Lösung eines technischen Problems. Dennoch sind beides Formen von Praxis, die sich dadurch bewähren, dass sie durch die Tat umzusetzen sind. Kant billigt aber nur – wie gesagt – der moralischen Praxis den Beweis durch die Tat zu.

Ich zitiere eine Stelle aus dem Anfang der „Kritik der praktischen Vernunft“. Dort heißt es:

„Denn wenn sie (die Vernunft, G.St.), als reine Vernunft, wirklich praktisch ist, so beweiset sie ihre und ihrer Begriffe Realität durch die Tat, und alles Vernünfteln wider ihre Möglichkeit, es zu sein, ist vergeblich.“ 

Dass Kant der moralischen Vernunft den Beweis durch die Tat, durch die Praxis zubilligt, nicht aber der theoretisch-naturwissenschaftlichen, die sich durch technisch-praktische Prinzipien realisiert, hängt damit zusammen, dass er den Bereich der Natur, besser sogar: der Naturwissenschaft, in einer rein theoretischen Einstellung abhandelt. Nur so kann er das Theorem des Dinges an sich konstruieren. Hätte er auch die naturwissenschaftliche Technik in einem praktischen Zusammenhang erörtert, dann hätte er seine Augen nicht davor verschließen können, dass auch die wissenschaftlich-technische Vernunft ihre Übereinstimmung mit der Wirklichkeit durch die Tat beweist, nicht minder als die moralische Vernunft. Das können wir in der Gegenwart, einer Zeit der Umwälzung unserer Lebensverhältnisse durch Technik Tag für Tag erleben. Würde die naturwissenschaftliche Erkenntnis nicht das Wesen der Dinge treffen, dann würde die Technik nicht funktionieren. Wie die Naturwissenschaft in die Natur eindringt, sie zum bloßen Material macht und über sie Herrschaft ausübt, dass uns Angst und Bange wird, erleben wir heute mit einer gewissen Fassungslosigkeit. Die Technik trifft die Dinge an sich, um es kurz auszudrücken. Daran ist überhaupt nicht zu zweifeln. Es ist nicht nur unsere Art, mit den Dingen umzugehen. Wir können sie nur im Griff haben, wenn wir sie begriffen haben. (Begriff kommt von „Im-Griff-haben“.)

Da wir allerdings aus unseren Erkenntnisbedingungen nicht aussteigen können, ist Kants Argument in abgeschwächter Form aufrecht zu erhalten. Dass die Welt anders ist, als wir sie erkennen, ist möglich. Aber eine Kompatibilität ist zumindest zwingend anzunehmen. Es ist Kants fundamentaler Irrtum, die Formen, die wie Raum und Zeit Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit, an sich haben also die Gewissheit von Urteilen verbürgen, eben deshalb als unbedingte subjektive Bedingungen – als Formen a priori – zu deuten, anstatt sie als Bedingungen zu durchschauen, durch die wir mit der Natur aufs engste zusammenhängen – und zwar von innen her, nicht durch die äußere Form empirischer Beweise.

Und nun folgt der zweite Schritt. Der Mensch ist nach Kant in seiner „inneren Erfahrung“ in der Lage, sich als Ding an sich zu erfahren. Er ist das einzige Wesen, das er auch von innen kennt. Einerseits ist er ein empirisches Wesen, wie alle übrigen Gegenstände in Raum und Zeit. Er hat in dieser Hinsicht einen „empirischen Charakter“. Andererseits jedoch

„würde man ihm noch einen intelligiblen Charakter einräumen müssen, dadurch es (das Wesen Mensch) zwar die Ursache jener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst unter keinen Bedingungen der Sinnlichkeit steht, und selbst nicht Erscheinung ist. Man könnte auch den ersteren den Charakter eines solchen Dinges in der Erscheinung, den zweiten den Charakter des Dinges an sich nennen.“

Kant ist der Auffassung, dass der Mensch ein gespaltenes Wesen ist. Zum einen ist er zugehörig zur Welt in Raum und Zeit, zum anderen aber kann er in seinem Innern etwas entdecken, das mit dieser Welt, in der alles zeitlich im Nacheinander und räumlich im Nebeneinander ausgedehnt ist, überhaupt nicht übereinstimmt. Das Geistige hat weder zeitliche noch räumliche Ausdehnung. Das hat bereits Descartes zu der Unterscheidung der res cogitans von der res extensa veranlasst und den Techniker Leibniz dazu gebracht, Metaphysik zu betreiben. Kant schreibt:

„Allein der Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kennt, erkennt sich selbst auch durch bloße Apperzeption, und zwar in Handlungen und inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke der Sinne zählen kann, und ist sich selbst freilich einesteils Phänomen, anderenteils aber, nämlich in Ansehung gewisser Vermögen, ein bloß intelligibler Gegenstand, weil die Handlung derselben gar nicht zur Rezeptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kann. Wir nennen diese Vermögen Verstand und Vernunft.“

Der Mensch ist also ein Wesen, dass sich als Ding an sich wahrnehmen kann. Denn er hat in seiner Introspektion einen unmittelbaren Zugang zu sich – ohne Durchgang durch die Sinne, so dass er sich als intelligibles Wesen in seinem Innern erfahren kann, d.h. als Intelligenz mit Verstand und Vernunft. Und – so argumentiere ich weiter – da die Kompatibilität von Mensch und Natur nach unseren Überlegungen zwingend anzunehmen ist, was liegt näher, als diese Kompatibilität aus dem zu begründen, was die innere Erfahrung uns sagt. Warum sollten wir von dem, was wir in uns als Ding an sich erfahren, nicht auch auf die Dinge an sich schließen, in die wir nicht hineinblicken. Vielleicht ist in ihnen passiv, was in uns aktiv ist. Nur weil der Natur wie dem Menschen, der übrigens ein Teil der Natur ist, die Intelligenz, der Logos, der Geist als innere dynamische Kraft zugrunde liegt, ist Erkenntnis möglich, denn Erkenntnis ist im Kern immer die Übereinstimmung von Denken und Sein überhaupt. Ohne dass Denken und Sein einen kompatiblen Zusammenhang darstellten, wären konkrete, einzelne Übereinstimmungen in empirischen Experimenten und unseren alltäglichen Wahrnehmungen gar nicht denkbar. An der Möglichkeit dieser Übereinstimmung hängt die menschliche Existenz. Jeder einzelnen Erkenntnis, die wir in Erkenntnisakten zustande bringen, liegt transzendental unsere Einheit mit der Natur zugrunde, d. h. die Einheit des Logos, welcher Natur und Mensch umschließt. Es ist Kants fundamentale Fehldeutung, dass das Transzendentale die subjektiven Bedingungen der Erkenntnis sind. Das Transzendentale ist die aller Erkenntnis zugrunde liegende, ihr immer schon vorausgehende Einheit mit der Natur.

Was für Kant die Prinzipien a priori des erkennenden Subjekts sind, sind in Wirklichkeit die Prinzipen der grundlegenden Verbindung von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt. Wir befinden uns also in einer engeren Verbindung mit der Natur, als Kant meint. Die Natur hält sich also nicht hinter dem Schleier der Erscheinung verborgen.

2.

Der zweite Begriff, auf den ich eingehen möchte, ist die Freiheit. Meine These:

Auch schon in der theoretischen Vernunft kommt die Freiheit zum Ausdruck, nicht erst in der praktischen, wie Kant denkt.

In der Architektonik der Kantischen Vernunftkritik ist die Freiheit das generelle Gegenprinzip zur Natur. Ich zitiere aus der Einleitung zur „Kritik der Urteilskraft“, wo Kant einen Überblick über die Gliederung seines Werks gibt:

„Es sind aber nur zweierlei Begriffe, welche ebenso viel verschiedene Prinzipien der Möglichkeit ihrer Gegenstände zulassen: nämlich die Naturbegriffe und der Freiheitsbegriff.“

Oder an anderer Stelle ebendort:

„Die Gesetzgebung durch Naturbegriffe geschieht durch den Verstand und ist theoretisch. Die Gesetzgebung durch den Freiheitsbegriff geschieht von der Vernunft und ist bloß praktisch.“

Kant billigt dem Verstand, nicht aber der Sinnlichkeit Spontaneität zu.

„Wollen wir die Rezeptivität unseres Gemüts, Vorstellungen zu empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit nennen, so ist dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen oder die Spontaneität des Erkenntnisses, der Verstand.“

Der Verstand sei das Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, in ihm beruhe die Spontaneität der Erkenntnis. Die Verbindung des Mannigfaltigen in der sinnlichen Anschauung durch Denken bezeichnet er als einen „Aktus der Spontaneität“.

Die Verbindung von Vorstellungen zu einem Objekt, die nur vom Subjekt der Erkenntnis selbst verrichtet werden könne, sei ein „Aktus der Selbsttätigkeit“, alles Synonyme für Freiheit: Spontaneität wie Selbsttätigkeit. Die Synthesen, die das Erkenntnisvermögen leiste, seien Leistungen des Verstandes. Das Ich, wie es im § 25 der Ausgabe B der Kritik der reinen Vernunft heißt, wird als sich selbst bestimmendes charakterisiert:

„Das, Ich denke, drückt den Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen.“

Als Bestimmtes, das selbst eine Erscheinung in der Zeit ist, sei ich ein empirisches Wesen, wie alle anderen Dinge der Welt. Aber als Bestimmendes, als Subjekt im vollen Sinn,

„kann ich mein Dasein, als eines selbsttätigen Wesens, nicht bestimmen, sondern ich stelle mir nur die Spontaneität meines Denkens, d.i. des Bestimmens, vor, und mein Dasein bleibt immer nur sinnlich, d.i. als das Dasein einer Erscheinung, bestimmbar. Doch macht diese Spontaneität, dass ich mich Intelligenz nenne.“

Es bleibt eine Frage, warum Kant die Spontaneität des Verstandes nicht als Freiheit gedeutet hat. Schon in der Vorrede zur Ausgabe B der Kritik der reinen Vernunft drängt sich diese Frage auf. Er bezieht sich auf Naturforscher wie Galilei:

„Sie begriffen, daß die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt.“

Der Metaphysik empfiehlt er, doch einmal zu versuchen, ob sie nicht besser vorankäme, wenn man annähme,

„die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten…“.

Dies ist die berühmte kopernikanische Wende, die Kant vollführt und die im Grunde insgesamt ein fundamentaler Ausdruck für Freiheit ist.

Später, im § 36 der „Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“, geschrieben nachdem die Kritik der reinen Vernunft so viel Verständnisschwierigkeiten selbst unter den Gebildeten hervorgerufen hatte, heißt es noch deutlicher:

“…der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor.“

Trotz all dieser eindeutigen Belege für die kreative, spontane Leistung theoretischer Vernunft spricht Kant dem Verstand, der theoretischen Vernunft nicht die Freiheit zu. Er reserviert diese für die praktische Vernunft. Für ihn beweist sich Freiheit letztendlich nicht in der Erkenntnis dessen, was ist, sondern nur im Hervorbringen dessen, was moralisch sein soll. Er koppelt die Freiheit an die Moral, obwohl er die theoretische Vernunft mit den Charakteristika der Freiheit auszeichnet.

Das hat Folgen. Etwas ironisch ließe sich sagen: Er bewahrt die naturwissenschaftliche Theorie vor dem Abgrund der Freiheit; oder noch anders: vor den Komplikationen, die mit der Freiheit auftreten. Freiheit wäre im naturwissenschaftlichen Verstande das unmögliche, aber denkbare

„… Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen…“.

Die Freiheit sprengt die Kausalität der Natur. Man kann auch sagen: Kant macht die Naturwissenschaft klinisch rein, er hält die Freiheit von ihr ab. In der Tradition des Selbstverständnisses von Naturwissenschaft, auf die Kant erheblichen Einfluss – bis heute – hat, konnte sich aufgrund der systematischen Unterscheidung zwischen einer theoretischen Vernunft, die es prinzipiell mit den notwendigen, kausalen, physikalischen Prozessen zu tun hat und einer praktischen Vernunft, zu der die Hervorbringungen aus Freiheit, Kultur genannt, gehören, eine Kluft bilden, die der Naturwissenschaft erlaubte, ihre Tätigkeit unter Nichteinbeziehung von Subjekt und Freiheit in der Objektivität ihrer Untersuchungen auszuüben.

Hätte am Anfang der „Kritik der reinen Vernunft“ die Freiheit gestanden, wie es nach Kants eigenen Ausführungen durchaus möglich gewesen wäre, und hätte Kants Philosophie auch dann den Einfluss ausgeübt, der ihr in den vergangenen zwei Jahrhunderten zukam, dann hätte sich die Naturwissenschaft inhaltlich mit der Freiheit herumschlagen müssen. Dann wäre möglicherweise nicht die Kausalität der Natur der Ausgangspunkt aller Naturwissenschaft geworden, sondern die „Kausalität aus Freiheit“, ein berühmter Terminus von Kant. Und es wäre kaum möglich gewesen, die moralische Vernunft, die sich auf die Freiheit als ihre Voraussetzung beruft, aus dem Reich der Wissenschaft auszugrenzen, bzw. ihr einen Status minderer Begründung zuzuweisen. Denn entweder wäre die Naturwissenschaft selbst diesem Status anheim gefallen, oder sie hätte der Moral als eine ihr ursprünglich verwandte Freiheitsaktivität gleiche Geltung zusprechen müssen wie sich selbst. Das wäre im Bereich des solide Denkbaren geblieben, auch wenn der praktischen Vernunft als einem Sollen prinzipiell eine qualitativ andere Form der Freiheit zuzusprechen wäre als der theoretischen Vernunft, die erkennt, was ist.

Irgendwann wird die Naturwissenschaft die Freiheit auch als die eigene Voraussetzung anerkennen müssen, wie es ja auch in exponierten Arbeiten längst geschieht, zumal es momentan die Naturwissenschaft ist und die ihr folgende Technik, worin die Freiheit des Menschen sich am deutlichsten – und auf Kosten der praktischen Vernunft – manifestiert. Aber anders als ein dogmatischer Kritiker es ahnen mag, der darin nur den Schrecken fortschreitender Entfremdung erblicken mag, wird die eigene Dynamik dem forschenden Geist der Naturwissenschaft selbst zum Gegenstand werden müssen. Und dann hält die Freiheit Einzug in die Naturwissenschaft, nicht irgendwie als Unbestimmtheit, sondern als die Realität des Logos. Ich halte es für möglich, dass dies bereits in naher Zukunft geschieht und eine Umwälzung erzeugt, die wir uns gar nicht vorstellen können.

Ich fasse die beiden ersten Punkte zusammen und gehe in meinen Überlegungen weiter. Erstens: Kants Annahme des Dinges an sich hat sich als nicht zwingend erwiesen. Das heißt, der prinzipiellen Trennung des erkennenden Subjekts von den Objekten der Erkenntnis ist nicht zu folgen. Zweitens: Auch die theoretische, also naturwissenschaftliche Erkenntnis ist als Leistung der Freiheit des Menschen anzuerkennen; nicht nur die Moral ist Ausdruck der Freiheit. Damit ist die Tür geöffnet für das Verständnis der Einheit von naturwissenschaftlicher und geisteswissenschaftlicher Erkenntnis.

3.

Der dritte Begriff – nach dem Ding an sich und der Freiheit – mit dem ich mich befassen möchte, ist die Natur. Unter der Voraussetzung des bisher Ausgeführten ist dann Natur als “die Existenz der Dinge unter Gesetzen“, bzw. noch enger gefasst: “unter empirisch bedingten Gesetzen“, wie es Kant zu Beginn der „Kritik der reinen Vernunft“ geradezu unumstößlich verankert hat, nicht mehr zu halten. Natur ist dann nicht mehr bloß ein Inbegriff der Erscheinungen in Raum und Zeit, nicht mehr die Existenz der Dinge unter empirischen Gesetzen, nicht mehr der Begriff der Natur, wie er in der Newtonschen Mechanik vorkommt, sondern Natur ist dann das innere Band, das uns mit der uns umgebenden Welt verbindet. Band ist dafür allerdings ein unzureichender Ausdruck.

Natur ist dann das Ganze, in dem wir äußerlich in Raum und Zeit als physikalische, chemische und biologische Wesen anwesend und erfahrbar sind, und sie ist das Ganze, mit dem wir uns in der inneren Erfahrung innerlich durch den Logos verbunden wissen. Und der mechanische Naturbegriff ist überwunden. 

Das ist meine dritte These.

Obwohl Kant in den beiden der „Kritik der reinen Vernunft“ folgenden Kritiken den Begriff der Natur erheblich ausweitet, kommt er doch nicht zu einem konsequenten Denken der Einheit von Mensch und Natur. In dem zweiten Teil der „Kritik der Urteilskraft“ thematisiert Kant die teleologischen, d. h. zweckmäßigen Zusammenhänge der Natur; wir würden heute wohl von ökologischen Zusammenhängen sprechen. Die Natur lässt sich als ein Ganzes nicht aus den Gesetzen, die die Naturwissenschaft ermittelt hat, erklären. Die Gesetze stehen hintereinander in den Physiklehrbüchern, die wir aus der Schule kennen. Die Gesetze erklären nicht die Zusammenstimmung der Gesetze zu dem Ganzen des Naturzusammenhangs. Eine Erweiterung des Naturbegriffs ist erforderlich. Auch wenn der teleologische Zusammenhang nicht in solch allgemeingültiger Form zu fassen sei wie die Gesetze der Physik, so sei er doch eine unumstößliche Realität nach Kant. Die Natur ist gar nicht anders zu denken. Die Harmonie, aus der das vielfältige Zusammenspiel von Kräften und Gegenständen der Natur besteht – wir sprechen z. B. vom Biotop – versteht Kant, als ob es ein „Produkt der Kunst“ wäre. Voller Verwunderung und Bewunderung verleiht er dieser Harmonie Ausdruck. Er zieht sogar Platon heran: Platon, selbst ein Meister dieser Wissenschaft (der Natur), sei über eine solche zweckmäßige Anordnung der Dinge in Begeisterung geraten,

„…welche ihn über die Erfahrungsbegriffe zu Ideen erhob, die ihm nur durch eine intellektuelle Gemeinschaft mit dem Ursprunge aller Wesen erklärlich zu sein schien.“

Obwohl Kant sich solch eine Schwärmerei untersagt, kann er nicht umhin, angesichts der überwältigenden Zweckmäßigkeit, die er in der Natur entdeckt, davon zu sprechen

„[…] als ob es für unseren Gebrauch absichtlich so eingerichtet wäre, gleichwohl aber dem Wesen der Dinge ursprünglich zuzukommen scheint, […].“

Ich wiederhole: „[…] als ob es für unseren Gebrauch (und es ist der Gebrauch der Erkenntnis gemeint) absichtlich so eingerichtet wäre, gleichwohl aber dem Wesen der Dinge ursprünglich zuzukommen scheint, […].“ Hier ist Kant ganz nah daran, eine Übereinkunft von Erkenntnis und Natur zu denken, aber er gesteht dieser Übereinkunft nur den analogischen und spekulativen Charakter des Als-ob zu.

Mindestens ebenso nahe kommt Kant der Natur in der „Kritik der praktischen Vernunft“. Dort interpretiert Kant das Sittengesetz, den Kategorischen Imperativ als Produkt der „Autonomie der reinen Vernunft“. Und um uns die Hervorbringung aus einer solchen „Autonomie der reinen Vernunft“ plausibel zu machen, spricht er in der Analogie zur „sinnlichen Natur“ von einer „übersinnlichen Natur“– nun allerdings auch gleich wieder mit der Einschränkung des Als-ob.

„Gleichwohl (im Vergleich zur naturwissenschaftlich erfassten Natur) sind wir uns durch die Vernunft eines Gesetzes bewußt, welchem, als ob durch unseren Willen zugleich eine Naturordnung entspringen müßte, alle unsere Maximen unterworfen sind. Also muß dieses die Idee einer nicht empirisch-gegebenen und dennoch durch Freiheit möglichen, mithin übersinnlichen Natur sein, der wir, wenigstens in praktischer Beziehung, objektive Realität geben, weil wir sie als Objekt unseres Willens, als reiner vernünftiger Wesen ansehen.“

Das heißt, wenn man es nur im Hinblick auf unseren Argumentationsstrang kommentiert: Kant benutzt in Bezug auf die Sphäre moralischer Gesetze, die er als ursprüngliche Produkte purer Vernunft ansieht, auch das Wort Natur. Es gibt in seiner Systematik also eine sinnliche Natur und eine übersinnliche, auch wenn diese nur spekulativ so genannt werden kann. Er untersagt es sich auch hier, eine Verbindung zwischen der sinnlichen und der übersinnlichen Natur zu ziehen, bzw. eine Einheit zwischen der sinnlichen und der übersinnlichen Natur zu denken; und dies auf Kosten der Plausibilität seines ganzen Systems: denn wie Ideen in der Welt von Raum und Zeit, also der Welt naturwissenschaftlicher Kausalität vorstellbar und zu verwirklichen sind, das ließe sich so viel leichter entwickeln und verständlich machen, als auf den komplizierten Wegen, die Kant in der „Kritik der Urteilskraft“ umständlich und mit wenig Überzeugungskraft versucht.

Tatsächlich aber hat Kant die Einheit der menschlichen Erkenntnis mit der Natur schon in den zitierten Prolegomena gewissermaßen auf den Lippen. Nachdem er an der Stelle, auf die ich mich jetzt beziehe, darauf verwiesen hat, dass Naturgesetze in der Sphäre des Raums wahrgenommen werden, fährt er fort:

„Nun frage ich: liegen diese Naturgesetze im Raume […] oder liegen sie im Verstande und in der Art, wie dieser den Raum nach den Bedingungen der synthetischen Einheit, darauf seine Begriffe insgesamt auslaufen, bestimmt? Der Raum ist etwas so Gleichförmi­ges und in Ansehung aller besondern Eigenschaften so Un­bestimmtes, daß man in ihm gewiß keinen Schatz von Na­turgesetzen suchen wird. Dagegen ist das […] der Verstand, so fern er den Grund der Einheit der Konstruktion derselben enthält. Die bloße allgemeine Form der Anschauung, die Raum heißt, ist also wohl das Substratum aller auf besondere Objekte bestimmbaren Anschau­ungen, und in jenem liegt freilich die Bedingung der Mög­lichkeit und Mannigfaltigkeit der letztern; aber die Einheit der Objekte wird doch lediglich durch den Verstand be­stimmt, und zwar nach Bedingungen, die in seiner eigenen Natur liegen, und so ist der Verstand der Ursprung der all­gemeinen Ordnung der Natur, indem er alle Erscheinungen unter seine eigene Gesetze faßt, und dadurch allererst Er­fahrung […] zu Stande bringt,[…].“

Dieser Gedanke ist nicht leicht zu verstehen. Aber mit ein wenig Übersetzung ist er plausibel zu machen. Naturgesetze gelten für die Sphäre des Raums, aber wir sehen sie nicht. Wir sehen zwar den Stein der fällt, niemals aber das Fallgesetz selbst, wonach er fällt. Dasselbe gilt für alle Gesetze. Sie sind prinzipiell nicht sichtbar, nur an Hand von Experimenten, die wir sehen, können wir sie verifizieren. Naturgesetze, wie alles, was nur allgemein ist, können wir nicht sinnlich wahrnehmen; sinnlich wahrnehmbar ist immer nur einzelnes – natürlich auch einzelnes in der Vielzahl, d. h., ohne die Gesetze sinnlich wahrzunehmen, übertragen wir sie auf die Naturvorgänge; denn der Verstand ist es, in dem das Allgemeine – das Gesetz – seinen angestammten Sitz hat. Und sofern wir der Überzeugung sind, dass die Wissenschaft das Wesen der Natur erfasst und daher stimmt – darauf fußt unsere gesamte Technik und auch unser Alltag! –, sprechen wir den Gesetzen allgemeine und notwendige Geltung zu. Wenn das stimmt, dass wir Gesetze nicht sehen können, sie aber dennoch auf die Natur übertragen – Kant hat dafür die zitierte Formulierung parat, dass wir der Natur die Gesetze vorschreiben –, dann ist jedes Gesetz eine ursprüngliche Verbindung der menschlichen Erkenntnis mit der Natur. Das Gesetz entspringt dem Denken, der Bereich aber, für den es gilt, ist der Raum der Natur, der natürliche Raum. Gesetze sind einerseits keine Phantasien, sie sind nicht reine Gedankengebilde, sondern bezogen auf den Raum der Natur. Andererseits sind sie keine reinen Vorkommnisse der Natur, wie wir sie sehen, denn – wie gerade ausgeführt – sie sind nicht wahrnehmbar. In den Gesetzen liegt also eine ursprüngliche Einheit unserer Erkenntnis mit der Natur vor. Es gibt also keine Differenz zwischen unserer Erkenntnis und der Natur, ansonsten würden die Gesetze in ihrer technischen Anwendung nicht funktionieren. Diese Argumentation verweist bereits auf Hegel, über den ich das nächste Mal referieren werde.

Meine Damen und Herren,

wenn dieser Gedankengang nicht abwegig war, und wenn Sie ihn haben verfolgen können, dann ist Kant überwunden. Die Natur ist keine ferne Welt, von der wir immer nur die Erscheinungen zu Gesicht bekommen, niemals aber die Dinge an sich. Vielleicht mögen die sinnlichen Eindrücke täuschen, aber nicht die Gesetze, die wir ermitteln.

Die Technik beweist die Gültigkeit der Gesetze in der Praxis. Vielleicht mag der Rahmen, in dem wir Menschen mit der Natur durch unsere Erkenntnis verbunden sind, ein bestimmter sein, kein absoluter – und in dem Sinne mag auch Kant Recht behalten mit der Annahme des Dinges an sich; aber jedenfalls gehen Erkenntnis und Natur oder Denken und Sein eine Einheit in unserer Art zu leben ein wie das Atmen und die Luft, wie das Auge und das Licht, wie das Ohr und der Ton, und niemand würde nach der Wirklichkeit der Luft, des Lichts oder des Tons fragen, ebenso wenig wie nach der Wirklichkeit des Atmens, des Hörens oder des Sehens. Es ist eine außerordentliche Realität, die sich durch unsere Erkenntnis bildet. Weder das Sein noch das Denken allein ist die Wahrheit, sondern deren Verbindung, in der wir leben.

Mag die Relativitätstheorie Recht haben, und auch die Unschärferelation Heisenbergs; und mag es in der Nanotechnologie auch sinnvolle Rechnungen mit Milliardstel Meter (10^-9 m) geben, so braucht das nicht in Zweifel gezogen zu werden. Was wir aber denken müssen, wenn wir unsere eigene Wirklichkeit angemessen begreifen wollen, das ist eine von der Natur über Millionen von Jahren hervorgebrachte Lebensform inmitten der Natur, für die wir im Kosmos, so weit wir ihn kennen, nichts Vergleichbares gefunden haben, die aber darum nicht als irreal zu bezeichnen ist oder deren Realität nicht als autochthon angesehen werden kann, die von anderem abgeleitet oder auf anderes rückgeführt werden müsste, um verstanden zu werden. Nein, die menschliche Realität ist als Hervorbringung der Natur etwas Eigenes, Ursprüngliches., das nur durch sich selbst zu erklären ist.

Was ist nun durch meine Überlegungen gewonnen?

Immanuel Kant ist nicht einfach als ein Vertreter einer Philosophie zu verstehen, der Differenzen unvermittelt aufreißt und stehen lässt. Er hat unseren Vernunftgebrauch sinnvoll gegliedert, indem er die charakteristischen Unterschiede zwischen wissenschaftlicher, ethischer und ästhetischer Vernunft in seinen drei Kritiken entfaltete und begründete. Die Verabsolutierung einer einzigen Rationalität, etwa einer mechanistischen Naturwissenschaft, ist auf dieser Basis nicht möglich. Diese Gliederung unseres Erkenntnisvermögens kann nicht aufgefasst werden als ein Zerfallen dieser einzelnen Vernunftbereiche. Im Gegenteil, Kant denkt ihre Einheit über ihre Differenzen hinweg. Wissenschaft, Ethik und Ästhetik sind Teile der einen Vernunft. Innerhalb dieser Einheit sind allerdings doch Trennungen gedacht, die nach meinem Dafürhalten aus heutiger Sicht nicht mehr aufrecht erhalten werden sollten.

Erstens: Kants Annahme des Dinges an sich ist in einer praktischen Beziehung zur Welt nicht haltbar. Der prinzipiellen Trennung des erkennenden Subjekts von den Objekten der Erkenntnis ist in der Strenge Kants nicht zu folgen. Dieser Einwand gegen Kant dient tendenziell der Aufhebung der Entfremdung des Menschen von der Natur. Der Mensch begegnet der Natur, nicht nur von außen im Raum; er ist im Innern mit ihr durch den Logos verbunden.

Zweitens: Auch die theoretische, also naturwissenschaftliche Erkenntnis ist als Leistung der Freiheit des Menschen anzuerkennen; nicht nur die Moral ist Ausdruck der Freiheit. Damit ist die Tür geöffnet für ein tieferes Verständnis der Einheit von naturwissenschaftlicher und geisteswissenschaftlicher Erkenntnis. Diese Einheit würde nicht nur die Entfremdung beider Wissenschaftsgebiete gegeneinander überwinden und dadurch eine enorme Kreativität zur Folge haben, sondern auch ein kulturelles Selbstverständnis erzeugen, dass einer globalisierten Wissens- und Informationsgesellschaft angemessen wäre.

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